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DAVID
HUME :
TEMPS
ET UNIFORMITE
DANS
Mémoire
de DEA
Histoire de
Histoire et Philosophie des
sciences
Sous
la direction de
Messieurs
les Professeurs
Jean-François
Balaudé et René Daval
Université
Paris X – Nanterre
Ecole
Doctorale « Connaissance et Culture »
Septembre
2004
Je remercie mes professeurs, Mr Balaudé et Mr Daval,
pour leur disponibilité et leur confiance.
INTRODUCTION
L’absence de préjugés dans la considération du cours des affaires humaines montre que les hommes sont soumis à leur constitution. Que pour qu’un principe soit en mesure de constituer un motif et d’exercer quelque influence sur les conduites des hommes, il doit affecter leur goût et leur sentiment ; que le raisonnement factuel est une espèce d’instinct, la nécessité la régularité dans les opérations de la nature tout autant que dans les affaires humaines. Le jugement et l’action ne renvoient pas aux lois de la raison, mais à la loi de la nature et à l’expérience qui engendre la connaissance et l’esprit. La science de la nature humaine ordonne les phénomènes observés et les ramène à des principes généraux sans parvenir à connaître la nature de l’esprit. L’esprit, faisant de ses propres opérations des objets de recherche, s’en saisit dans l’instant, les analyse et les classe jusqu’à produire la circonstance générale, la nature humaine restant ce fond inconnaissable et uniquement appréhendable par l’uniformité de ses effets qui permet d’en établir les principes.
L’imagination ne se dépasse jamais elle-même. Par conséquent, si le temps trouve à s’énoncer, c’est en référence aux affections de l’esprit. Nous décrirons comment, dans le premier livre du Traité de la nature humaine, le temps surgit du donné atomique. C’est le temps de l’imagination. Qu’en est-il indépendamment du point de vue des conditions subjectives de la connaissance ? Y a-t-il du temps dans la philosophie de Hume ? Si seul ce qui se conçoit trouve à s’énoncer comment énoncer le temps si celui-ci est inconcevable au sens strict,? Les opérations de la nature humaine dont les principes du Traité rendent compte sont uniformes. Sont-ils stables dans le temps ? Au-delà de l’uniformité constatée, la nature humaine est-elle ce qui n’éprouve aucun changement ?
La connaissance se fonde sur une pluralité d’effets uniformes[1], c’est-à-dire sur une période de temps dont l’esprit a la connaissance et dont il se sert pour inférer que le cours de la nature est régulier dans ses opérations, estimant que sa connaissance du passé s’étend au futur. Le fait d’avoir vécu quelque temps renforce l’expérience unique. La connaissance, préservée de l’apriorisme, renvoie de manière exclusive aux capacités et pouvoirs de l’entendement, à ce qui se perçoit. Que savons-nous du temps ? Le temps objectif est exclu du système de la nature humaine, un temps vide n’est pas concevable, pas plus qu’un temps-extériorité productrice. Cependant, le temps n’exerce-t-il pas une action sur le sentiment et la représentation ? Le temps devrait pouvoir s’appréhender en termes de modifications de la nature humaine. Mais lorsqu’il s’agit de l’énoncer ou d’en constater les effets sur le psychisme, le temps reste le temps propre à l’esprit. Seule l’observation d’une évolution des sentiments et des représentations qui leur sont associées permettrait d’inférer le devenir, les transformations subies par la nature en l’homme et de sortir du temps propre à l’esprit qui est l’objet du Traité. Il faut alors relever que, quelles que soient les époques, ce sont toujours les mêmes passions qui conduisent les hommes, même si toutes n’agissent pas selon des modalités identiques. Peuvent-elles se diversifier et se modifier au point que leur évolution soit envisageable ? La diversité des sentiments est concevable puisque la force de la passion dépend autant du tempérament et des qualités personnelles ainsi que de la situation changeante de l’objet[2] que des opérations régulières de la nature. Mais l’hypothèse d’une évolution des caractéristiques de la nature en l’homme passe par l’observation de révolutions profondes et durables. Apparemment incompatible avec le principe de l’uniformité des conduites, cette hypothèse se construit sur un temps présent ou passé, un temps qui ne se répète jamais et dont tous les moments sont uniques, le temps historique.
Les essais et l’Histoire d’Angleterre[3] confirmeraient ce à quoi le Traité se contente de faire allusion : il y a une acquisition progressive et lente de nouvelles tendances, une évolution des passions, évolution temporelle qui doit venir s’ajuster à l’uniformité des sentiments de l’esprit en faveur de laquelle la science témoigne. Notre hypothèse d’une variabilité de la nature humaine doit pouvoir être rattachée théoriquement aux thèses du Traité. Il faut trouver un accord entre le temps de l’histoire et la temporalité propre à l’imagination. Accord qui pourrait s’envisager à partir du livre II du Traité où l’esprit est décrit de manière privilégiée en termes d’instabilité et de succession de perceptions, en tant que système complexe essentiellement qualifiable par la dynamique qui le constitue. Les associations d’affects s’effectuent selon des règles et des temporalités distinctes, le tout constituant un ensemble suffisamment complexe pour justifier l’abandon de la méthode analytique. La réorganisation est essentielle à cette totalité, réorganisation qui n’est pas sans dépendre des transformations à l’échelle de la société et de l’histoire. Ce qui au regard de la science est uniforme et indépendant de l’existence extérieure n’en est pas moins concerné par une temporalité de type événementielle résistant à la généralisation, que le modèle systémique assimile mais dont seules les formes narratives permettent de se saisir.
L’uniformité est tributaire du point de vue anhistorique. Saisir ce qui évolue dans la nature humaine en faisant intervenir d’autres types de discours a pour enjeu la conciliation de l’abstraction des principes avec les analyses plus concrètes des essais et la narration historique, laissant pleinement apparaître l’unité de l’œuvre. L’histoire illustre et corrobore les thèses philosophiques, de plus elle enrichit et complète le savoir, agissant avec bonheur sur l’abstraction d’une représentation de la nature liée aux exigences de la pensée systématique et à l’application du modèle newtonien. L’intention de ce travail est, outre la restitution des temporalités propres aux différents domaines, l’examen du temps dans une philosophie sans sujet et sans « objets ». En cela, le rôle de l’histoire nous semble avoir une place importante et un rôle déterminant.
PREMIERE PARTIE : EXPERIENCE ET SAISIE DU TEMPS
CHAPITRE I :
A partir de ce qui est immédiatement présent dans l’expérience perceptive, la science de la nature humaine dresse une véritable « géographie mentale », distinguant les parties et pouvoirs de l’esprit. La philosophie ne commence pas par une ontologie mais avec la distinction de l’impression et de l’idée et la stipulation de la priorité de la première sur la seconde. Parce que l’impression n’est précédée d’aucune autre perception et n’a pas pour fonction de représenter le donné, parce que ce qui la cause nous demeure inconnue, parce que …rien n’est jamais présent à l’esprit que ses perceptions…[4], le temps, senti et conçu est solidaire de l’application de l’esprit au monde et ne requiert pas l’existence des objets extérieurs.
La pensée et l’étendue sont des qualités incompatibles. Ce qui est étendu se divise et se résout en parties par l’imagination ; quant à la pensée ou perception, si nous lui reconnaissons des parties, celles-ci ne se situent pas les unes par rapport aux autres de manière à constituer une figure ou une quantité. L’ensemble d’une pensée ne peut jamais être contigu ou située à une certaine distance des corps. Comme les qualités des perceptions et celles des corps ou de la matière n’ont pas de qualité en commun, il n’est pas possible de fonder la conjonction dans l’espace entre la pensée et la matière. La perception existe hors de tout lieu et n’est pas causée par la réalité. L’objet extérieur ne fait que se révéler à l’esprit par l’intermédiaire d’une image – l’idée particulière, image[5] et reflet fidèle de l’impression – et ne peut pas être investi d’une existence réelle. Cela est particulièrement vrai en ce qui concerne la perception visuelle des objets extérieurs qui occupent une certaine partie de l’espace et sont en relation les uns par rapport aux autres, nous apparaissant distants, contigus, au-dessus ou au-dessous. Lorsque des idées correspondent à des objets qui sont ordonnés dans l’espace, l’idée est une image de ce qui s’y présente de manière ordonnée. La qualité la plus visible des objets qui s’offrent alors à nos sens et qui est véhiculée jusqu’aux idées est l’étendue, qui se caractérise par l’extériorité de ses parties arrangées de manière à procurer les notions de distance et de proximité :
La philosophie la plus vulgaire nous apprend qu’un objet extérieur ne peut pas se révéler à l’esprit immédiatement et sans l’intermédiaire d’une image ou d’une perception. Cette table (…) toutes ses qualités sont les qualités d’une perception. Or la plus visible de ses qualités est l’étendue[6].
La question de la divisibilité de l’espace et du temps
précède l’analyse des idées correspondantes. Une idée qui n’est pas
contradictoire comme celle d’une étendue se composant de parties
indivisibles se conçoit clairement et implique l’existence possible. Ce
qui n’est pas le cas de la pensée d’une étendue finie qui serait
constituée d’un nombre infini de parties. Lorsque les idées représentent
adéquatement les objets, les relations entre les idées s’appliquent aux
objets. Par conséquent ce qui est impossible sur le plan des idées l’est
aussi en réalité. La division de l’étendue ne peut pas être inférieure
aux idées correspondant aux parties qui la composent. L’étendue
n’est donc pas infiniment divisible, elle est finie et se résout en une
unité ou quantité indivisible, l’esprit concevant l’idée minimale
d’étendue. L’esprit étant fini, il ne peut penser l’infini.
Partant de l’idée complexe, l’analyse aboutit nécessairement à une
impression minimale. La conclusion est donc que l’unité ne
s’applique pas à une quantité d’objets rassemblés par
l’esprit, mais à ce qui peut exister seul, qui ne se ramène pas à une
unité plus petite et dont l’existence est nécessaire à celle de tout
nombre.
Comme le temps est solidaire du mouvement dans l’espace, il ne pourra pas se diviser infiniment et se composera d’unités ou moments indivisibles. L’absence de termes ou moments isolés lors de la division du temps aurait pour conséquence la coexistence de tous les moments, ce que contredit l’expérience de la succession des parties du temps qui est sa propriété la plus remarquable[7]. De même qu’un nombre auquel on ajoute une unité ne coïncide pas avec le premier mais lui succède, deux moments du temps ne coexistent pas : …l’an 1737 ne peut coïncider avec la présente année 1738… Ce qui est affirmé clairement dans « De la divisibilité infinie de l’espace et du temps », c’est qu’un moment succède à un autre moment, qu’un moment est toujours antérieur et postérieur à d’autres moments qui le suivent ou l’ont précédé. Il semble que rien n’existe sinon des instants qui succèdent à d’autres instants et qu’aucun temps ne les unit substantiellement. La discontinuité de la perception des objets ou de leurs qualités implique la discontinuité temporelle, l’existence indépendante les unes des autres des parties du temps. C’est à partir d’une perception d’objets dont les positions ne sont ni stables ni invariables dans l’espace que l’esprit forme l’idée de temps dont les moments indivisibles sont toujours occupés par un objet subissant un changement ou par plusieurs objets en conjonction locale, c’est-à-dire dans un rapport de distance et de contiguïté : l’imagination est naturellement tournée vers les objets en fonction de leur proximité et de leur éloignement.
Ce sont les conjonctions répétées d’objets qui engendrent l’imagination qui assemble et ordonne les idées sous l’influence des principes d’association :
…l’imagination est d’abord
ce saut du divers atomique aux phénomènes spatiaux et temporels qui
s’ordonnent par la contiguïté ; elle est ensuite ce pas à la faveur
duquel les suites phénoménales s’assemblent dans l’expérience
passée et s’offrent à la ressemblance…[8]
L’imagination est orientée par le cours des évènements extérieurs, elle passe plus facilement des objets éloignés aux contigus que des contigus aux lointains. Suivant le cours du temps, elle va naturellement du passé vers l’avenir : …notre fantaisie s’écoule alors dans le sens même du cours du temps …[9]. Il y a une affinité naturelle entre l’esprit et la temporalité du cours des évènements et de la nature, qui fait que l’esprit passera plus facilement de la considération des anciens Grecs et Romains à celle des Français et des Anglais que l’inverse[10]. L’imagination est donc concernée par ce qui a déjà été perçu et uni dans le temps et qui se reproduira probablement dans des conditions similaires, alors que les idées de la fantaisie échappent à l’autorité de l’expérience. Cette dernière est davantage concernée par l’union des points dans l’espace[11], elle est libre et orientée vers ce qui n’a jamais ou n’a pas encore été et qui peut-être ne sera pas. Située entre présent et futur, réunissant à sa guise les qualités de temps ou d’espace, elle va dans le sens d’une adaptation au réel : …par la propriété de la fantaisie (…) nous préférons ancrer notre pensée en un point situé entre le présent et le futur plutôt qu’en un point situé entre le présent et le passé[12]. Par conséquent une distance considérable affaiblira d’autant la capacité à concevoir. Contrairement à l’espace perçu dont les parties coexistent et peuvent se présenter ensemble à la vue, le temps ou la succession[13] se compose de parties qui, ne pouvant pas coexister, ne peuvent être unies par les sens. L’imagination, lorsqu’elle remonte le cours des évènements pour concevoir, doit alors tenir compte de la succession réelle et remonte l’ensemble des parties solidaires selon la cause et l’effet.
Les perceptions se succèdent donc en fonction de l’association des corps qui apparaissent dans l’espace avant ou après, à proximité ou à distance les uns des autres. Certaines perceptions ont une origine interne et les idées des objets peuvent être rappelées à la mémoire, rester présentes à l’esprit durant un intervalle de temps variable, l’attention pouvant se fixer durablement sur une idée isolée ou plusieurs idées et prolonger considérablement une même perception indépendamment des sens externes. La temporalité des processus psychiques est variable selon ce qui se succède à la conscience, mais il s’agit ici plus d’un temps de l’esprit que d’un temps de la conscience individuelle subjective. La conscience n’existant pas indépendamment de la succession et des relations entre les perceptions, elle ne se tourne à proprement parler pas vers soi. Les faits deviennent des perceptions dans un lieu qui coïncide avec ce qui le constitue et dont l’existence dépend. La « conscience » est donc l’idée de ce qui se donne dans l’expérience sous la forme d’une perception, l’impression. La « réflexion » désigne, outre le retour de la pensée sur elle-même indépendamment de l’affirmation du sujet comme substance, le redoublement d’une impression par une autre entité mentale de même nature, une réaction, le …retour à l’âme d’une idée[14]. La variabilité ne qualifie pas un état du moi, elle renvoie à des successions de perceptions qui ont leur rythme propre. Car, si les objets ne sont ni stables ni invariables, et si le flux perceptif varie à proportion du mouvement des corps qui s’associent dans l’espace, les perceptions ne sont le plus souvent qu’un effet sur l’imagination des corps qui s’associent, en tant que l’imagination fonctionne selon des principes qui lui sont propres. C’est le mouvement extérieur qui est à l’origine de l’idée de temps, mais l’ordre des idées renvoie ultimement aux capacités naturelles de l’homme qui demeurent indépendantes du mouvement des corps. Il renvoie notamment à la vitesse de la perception. Celle-ci est limitée et, quelle que soit l’influence des objets extérieurs, ne peut dépasser un seuil maximal fixé par la nature. L’impression d’une simultanéité ou d’une absence d’intervalle de temps dans la transmission du mouvement peut ainsi être due à l’insuffisance des facultés de l’homme : lorsque la vitesse de la communication du mouvement aux objets excède la vitesse de la perception, le mouvement ne se constate pas, au contraire l’esprit peut avoir l’impression d’une simultanéité. Cela montre que, en réalité, seul ce qui existe pour l’esprit existe et que ce qui se succède ne se succède qu’à l’esprit, pour un esprit. L’idée de temps qui dépend de la succession des objets dans le temps sera donc …toujours découvert grâce à la succession perceptible d’objets susceptibles de changer[15]. Hume met l’accent non sur la succession réelle, mais sur ce qui est perceptible, sur ce qui est réellement perçu. La temporalité de l’imagination se définira par conséquent en tenant compte à la fois de l’irréversibilité du cours du temps – puisque l’attitude naturelle de l’imagination consiste à suivre le cours du temps – et de la possibilité propre à l’imagination de concevoir en faisant abstraction de l’ordre initial, c’est-à-dire sans se soucier du cours du temps[16]. La temporalité du système psychique apparaît donc indépendante de la succession réelle, mais fortement orientée par elle.
Que l’imagination soit affectée par une existence localisable dans l’espace ne confère au temps aucune objectivité[17] (seule l’association des idées est à même de fonder l’objectivité puisqu’elle est le reflet ou l’effet de l’association des corps sur l’imagination). Nous pensons de manière spontanée que le changement a lieu dans le temps, mais il n’y a pas de temps unique, tout comme les objets publics deviennent vécu mental auto-organisé dans un espace privé mais soumis à des règles valables pour tout esprit. Le temps n’est pas un milieu où ont lieu les successions, il est une présence à l’esprit lorsque celui-ci, s’illusionnant, pense être est en mesure de se dépasser et de viser un au-delà de soi. L’esprit, en réalité, ne fait que ressentir le passage d’une perception à une autre perception :
Il est clair que l’imagination ne peut
jamais oublier complètement les points de l’espace et du temps où nous
existons ; elle en reçoit, par les passions et les sens, des
avertissements assez fréquents pour qu’il lui soit nécessaire, à chaque
instant, de réfléchir sur le présent, même si son attention peut se tourner
vers des objets étrangers et éloignés.[18]
Le temps vécu est le temps de la présence à l’esprit d’un certain nombre d’idées se succédant à une certaine vitesse et, si un objet stable et invariable n’est pas en mesure de susciter l’idée de temps, une seule pensée ne le peut pas plus. La succession des sensations produit la sensation d’un changement, mais il faut que les sensations diffèrent les unes des autres pour qu’il y ait succession. La contemplation d’un objet immobile ou d’une scène ne présentant aucun changement ne suscitera pas le sentiment de la durée. L’esprit peut-être tout à ses pensées, seule l’expérience externe est en mesure de faire naître un tel sentiment. Le temps n’est donc ni indépendant ni absolument dépendant d’une extériorité. Hume reprend l’argumentation de Locke selon laquelle lorsque la perception cesse, le vécu de la durée cesse. Dormir profondément, c’est-à-dire ne pas rêver, et ne pas penser sont une seule et même chose, c’est ne pas percevoir[19] :
Un homme plongé dans
un profond sommeil, ou fermement occupé par une seule pensée, ne sent pas le
temps et, selon que ses perceptions se succèdent avec plus ou moins de
rapidité, la même durée apparaît plus ou moins longue à son imagination.[20]
Entre le moment où nous nous coupons du monde extérieur et celui où nous reprenons le fil de nos idées, nous pouvons être à la fois curieux et inquiets de vérifier combien de temps a pu s’écouler durant notre absence à ce qui nous entoure et qui ordinairement ne manque pas de susciter en nous des impressions. Cette expérience triviale montre que lorsque l’esprit ne s’exerce plus sur le monde, l’absence de succession est l’arrêt de la sensation du temps puisque le temps est essentiellement une succession qui s’accompagne de l’idée de temps. L’esprit ne fait que remarquer la manière dont se présentent les différents objets : Si nous n’avons pas de perceptions successives, nous n’avons pas la notion de temps…[21]. L’imagination ne constitue cependant pas une idée distincte à partir d’une impression distincte : Cinq notes jouées sur une flûte nous donnent une impression et une idée du temps, bien que le temps ne soit pas une sixième impression que l’esprit, par réflexion, trouve en lui-même[22]. Le temps ne relève ni de l’ordre des affects ni de celui des représentations, mais il tient des deux à la fois en ce qu’il est une sensation et une certaine idée : il est pour l’esprit …une certaine sensation, dont les parties se succèdent, et peuvent lui donner l’idée de temps[23]. Comme, parmi les différentes impressions qui proviennent de l’objet et qui constituent la perception, aucune n’est à même de constituer l’idée de temps, la modalité d’apparition à l’esprit de cette idée désignera chez Hume un feeling particulier accompagnant la succession des impressions. Pour que le temps soit pensable, une impression devrait lui correspondre. Or, sur ce point, l’expérience reste muette. Il doit donc nécessairement s’agir d’une donnée qualitative interne, de quelque chose qui ressortit plus d’une dimension du vécu qu’il ne constitue un donné de la perception. Le temps est une idée abstraite d’expériences particulières (il suffit d’une succession d’impressions pour la générer) représentée par une idée particulière déterminée en quantité et en qualité, une idée individuelle, particulière qui désigne une pluralité, englobe un grand nombre d’objets[24].
La rapidité des phénomènes nous fait ressentir le temps. Nous ne trouvons donc nulle part chez Hume la pensée d’un temps vide de sens, une expérience d’un temps où rien ne (se) passe ni ne diffère, où aucun attrait du beau, aucune facilité dans la connaissance, aucune approbation ou désapprobation n’est ressentie. Nous ne trouvons pas la pensée d’un temps vécu comme étirement indéfini de la durée, une telle perspective contredirait l’empirisme : une durée sans sensation ni affect est nécessairement l’absence de toute succession, donc l’absence de temps. La présence à l’esprit d’une idée peut se prolonger durablement, mais ce temps durant lequel dure la perception n’est pas présent à la conscience. Il n’y a pas de « temps immobile ». La nature est essentiellement instabilité et changement, et les représentations et les passions associées se succèdent de manière incessante :
Il est
difficile pour l’esprit, quand il est mû par une passion, de s’en
tenir à cette seule passion, sans changement ni variation. La nature humaine
est trop inconstante pour admettre une telle régularité, l’instabilité
lui est essentielle.[25]
L’expérience de la mélancolie et du désespoir peut-elle se prolonger sans se nourrir de diverses réflexions décourageantes [26] ? Lorsque la nature n’exerce plus son action bienfaisante par une distraction et une impression vive des sens, que le sujet n’est plus engagé dans les actions courantes de la vie, il n’est plus soumis ni à ses sens (une conversation entre amis, une partie de jacquet…) ni à son entendement (les subtilités et sophismes du raisonnement philosophique), il ne perçoit pas le temps et ne saurait en faire une expérience déplaisante. Le temps naît donc de l’attitude extatique du psychisme vers ce qui le dépasse, vers une extériorité qui engendre l’imagination et à laquelle l’entendement n’accède pas.
CHAPITRE II : CAUSALITE ET
IRREVERSIBILITE
Le temps est la manière qu’ont les objets d’apparaître à l’esprit selon l’avant et l’après. Il est cette qualité qui relie naturellement les idées dans l’imagination et celle par laquelle l’entendement, qui compare et relie arbitrairement les idées entre elles, parvient à expliquer les phénomènes. D’autre part, l’expérience passée, les objets qui sont tombés sous notre connaissance durant une période de temps déterminent les associations futures. Le raisonnement probable se fonde sur la répétition de l’expérience et une propension propre à l’esprit à renouveler certaines opérations sans l’intervention de l’entendement. C’est dans une tendance propre à l’homme que s’enracine la connaissance factuelle et que se trouve la réponse à la question que pose Hume dans la conclusion du premier livre du Traité lorsqu’il se demande comment reconnaître la vérité. Il a été établi que le jugement tiré de la nature de l’objet doit être corrigé par un second tiré de la nature de l’entendement [27] , qu’il est d’une fragilité naturelle quel que soit le degré d’intelligence de l’homme, quelle que soit la fermeté de son imagination et le nombre de ses expériences. Tout ne demeure cependant pas incertain. Le jugement possède un critère de vérité puisque la connexion habituelle des objets avec une impression présente nous fait concevoir ceux-ci avec une vivacité accrue. Lorsque les objets apparaissent à l’imagination sous un jour plus vif et que la raison s’accompagne d’un acte relevant de la partie sensitive de l’homme, cette tendance naturelle doit être acceptée et la nature suivie, même si le principe qui apporte de l’assurance aux jugements peut être source d’erreurs. Parce que certains objets ont été conjoints par le passé nous pouvons nous attendre à des conjonctions semblables à l’avenir, nous devons continuer à croire que le feu réchauffe et que l’eau rafraîchit. Parmi les objets perçus, certains sont dans un rapport de production. Les phénomènes se succèdent, constituant des séquences causales qui, elles-mêmes, se suivent linéairement ou se recouvrent en partie les unes aux autres. Le choc de deux boules de billard succède au mouvement d’un corps en direction d’un autre et précède la mise en mouvement du second sans aucun intervalle sensible. La succession vue sous le jour de l’opération d’un objet sur un autre objet exige la contiguïté spatiale et l’antériorité temporelle, la cause n’étant jamais ni éloignée dans l’espace, ni contemporaine de l’effet. Un effet qui serait produit avant sa cause ne saurait se concevoir parce que les objets-phénomènes occupent une position qui les détermine les uns par rapport aux autres comme ce qui est déjà arrivé et ce qui va advenir. La relation de cause à effet, vue sous le jour d’une succession d’idées selon l’antérieur et le postérieur – et non comme la succession des corps extérieurs dans l’espace – est de nature foncièrement temporelle et spontanément orientée. Lorsque nous pensons causalement, nous pensons la succession et nous y incorporons la notion de temps : la cause préexiste toujours à l’effet qui lui succède. Selon Kant : Tout ce qui arrive (commence d’être) suppose quelque chose à quoi il succède, d’après une règle [28] . L’esprit se représente nécessairement les phénomènes dans le temps et l’espace, qui ne sont pas des réalités matérielles mais des formes subjectives et nécessaires de l’expérience. C’est l’imagination qui place la cause avant et l’effet après, alors que deux états ne se succèdent jamais dans l’objet. Le rapport objectif des phénomènes qui se succèdent restant indéterminé, ce qui implique lequel des deux états doit être placé le premier et lequel le second, et non pas l’inverse, est un concept pur. Kant montre contre Newton que l’espace et le temps ne sont pas des êtres réels et absolus existant indépendamment des phénomènes qui s’y déroulent. Contre Hume que l’espace et le temps ne sont pas des idées formées à partir d’une abstraction, l’espace étant situé avant l’expérience externe.
Le principe de causalité exprime un ordre concret. Mais la considération de deux séquences où, dans la première, la boule de billard blanche vient frapper la boule rouge et, dans la seconde, la boule rouge vient frapper la blanche, montre qu’il est impossible de déterminer un passé et un futur. Le cas du billard est un phénomène typique de la mécanique classique indifférente au sens du temps. Le temps pourrait s’écouler en arrière, les mathématiques et la physique continueraient de s’appliquer, le déroulement des phénomènes en ordre inverse ne soulèverait aucune contradiction physique, le mouvement devenant juste l’inverse de celui qui a été observé. Les lois décrivant les mouvements resteraient les mêmes, les phénomènes de la physique ne connaissent donc pas de flèche du temps. La loi du mouvement de Newton comporte la réversibilité des équations différentielles – le changement de signe de la variable temporelle ne modifie pas les équations fondamentales. Substituer dans les équations – t à + t (et – v à v) ou intervertir les évènements futurs et les évènements passés d’un système ne modifie en rien les équations qui décrivent ces évènements. Le temps de Newton est un absolu, il est vrai et mathématique, considéré comme indépendant des horloges qui le mesurent. Sans relation à quelque chose d’extérieur, il coule uniformément, il est une grandeur physique représentée par une variable mathématique, grandeur qui désigne la réalité objective d’un temps unique qui concerne tout l’univers simultanément. Il s’oppose par conséquent au temps humien qui, lui, est fléché, la perception suivant le cours naturel du temps, la nature ne revenant jamais en arrière. Le fait que l’imagination a du mal à remonter le cours du temps montre que le point de vue du temps de l’imagination qui est toujours sous l’influence du cours irréversible des évènements extérieurs s’oppose au temps newtonien, grandeur physique fondamentale intégrée dans un cadre théorique défini.
Les impressions s’ordonnent dans l’imagination selon la contiguïté spatiale et temporelle, mais ni l’ordre chronologique ni la succession des phénomènes selon une relation d’antériorité, de postériorité ou de simultanéité ne dépend d’un ordre dans la nature. Celui-ci ne provient pas des mouvements de la matière et ne s’impose pas à proprement parler à l’esprit, il est naturellement engendré par la fonction liante de l’imagination. Chaque séquence étant unique, il faut que les unités qui composent les séquences causales se ressemblent, que les impressions passées soient gardées à la mémoire et rappelées. Tout ce qui advient dans la nature apparaît à l’esprit de manière ordonnée et avec une grande régularité. Des choses se précèdent et se suivent de manière identique, des faits se produisent à nouveau, mais, comme il nous est impossible de concevoir une chose qui soit spécifiquement différente de nos idées ou impressions, l’imagination ne sortant jamais de ses propres limites, n’avançant jamais au-delà d’elle-même, ce qui se transforme ne se transforme pas dans le temps, les objets ne se succèdent pas dans un cadre temporel. L’observation du changement dans les relations que les objets soutiennent entre eux n’engage pas l’existence de la matière – ni l’existence d’une subjectivité puisque les perceptions n’ont pas lieu dans l’esprit. Le fait que les évènements puissent se déterminer selon l’avant et l’après ne va donc pas dans le sens d’une réalité du temps. Au contraire, est réel ce à quoi l’entendement accède immédiatement. L’analyse du temps chez Hume est subordonnée à une ontologie de la perception, elle-même tributaire de précautions épistémologiques préliminaires exposées dans l’introduction au Traité. Seules existent des entités mentales qui se lient d’après la proximité spatiale ou temporelle d’impressions correspondantes.
Seule la répétition suscitant l’accoutumance et la possibilité d’un rappel à la mémoire d’un présent révolu permettent de raisonner sur ce qui demeure hors de portée des sens : Tous nos raisonnements au sujet de la probabilité se fondent sur un report du passé sur l’avenir [29] . La connaissance factuelle est un processus d’assimilation du présent au passé, passé où s’enracine notre expérience du monde. Elle demande pour s’établir que l’esprit ne se fie pas uniquement aux perceptions qui lui sont immédiatement présentes, que l’idée soit associée à plus d’une existence passée, que les actes distincts de l’esprit s’unissent sous une même représentation, que les expériences concordantes l’emportent sur celles qui sont contraires. En l’absence de transitions répétées du semblable au semblable, la succession immédiate et présente à la conscience ne pourrait jamais être dépassée et la perception ramènerait inlassablement l’esprit à lui-même et non à la vérité.
La croyance ne nécessite cependant pas toujours l’expérience de plusieurs objets constamment associés puisque l’apparition répétée d’une unique idée simple dans l’imagination est en mesure de rendre cette dernière plus vive. Un grand nombre de principes et d’opinions sont ainsi dus à l’éducation, apprentissage qui consiste en une répétition, technique artificiellement et volontairement acquise. Au fur et à mesure des conjonctions d’objets et des transitions spontanées selon la cause et l’effet, l’esprit acquiert l’aisance et la tendance à l’exécution d’actes déterminés. La raison relève d’un instinct spécifique qui se développe et s’oriente en vue de fins pratiques. C’est plus une disposition développée par l’exercice fréquent qu’une opération de l’entendement qui détermine l’esprit à conclure : Toutes les inférences tirées de l’expérience sont donc des effets de l’accoutumance et non des effets du raisonnement [30] . L’accent est mis sur la passivité de l’acquisition et sur une temporalité longue qui révèle la dépendance du système de l’esprit à l’ordre de la nature et à la chronologie des impressions, plutôt que sur une activité volontaire soumise à des lois immuables. Le temps de l’imagination se cale sur les associations des objets, il est aussi discontinu que l’est l’expérience perceptive, ce qui se succède à l’esprit ne coïncidant que par intermittence aux objets et à la succession réelle.
Ainsi l’humanité entière sent, pense, agit selon un même mécanisme. Ce mécanisme est susceptible de variations dans les degrés d’application selon que l’esprit considère ce qui est habituel et journalier ou qu’il se consacre à l’étude des faits généraux, maniant des principes généraux. La connaissance des faits, qu’elle soit particulière ou générale, met en œuvre la tendance de l’imagination à faire valoir des opinions ou jugements sur la cause et l’effet formés dans certaines circonstances à toutes les circonstances semblables : …Un Irlandais n’aura pas d’esprit, un Français manquera de profondeur… [31] . L’esprit se règle sur l’expérience passée, étendant ou transférant son expérience à des objets semblables dont il a eu l’expérience, même lorsque les deux objets n’ont que peu de ressemblance entre eux. Il forme également d’autres règles d’après la nature de son entendement et l’expérience qu’il acquiert de ses propres opérations en distinguant les circonstances accidentelles des causes efficaces : lorsqu’un effet est dû à une cause d’où est absente une qualité particulière, la circonstance n’a dans ce cas aucun rôle efficace. Cette considération rejoint la distinction inaugurale dans l’essai Du commerce [32] , division interne du travail intellectuel qui permet de distinguer le savoir selon qu’il est soumis à des passions d’un genre différent dans l’usage extensif et dans l’usage correctif : Le vulgaire est ordinairement guidé par la première, et les sages par la seconde [33] . Une fois distingué le mode d’exercice superficiel dominé par le pouvoir extensif de la règle du mode profond et correctif, le travail intellectuel distingue une élite menée la plupart du temps par des passions calmes et cultivant la pensée profonde, de la masse qui suit ses tendances naturelles et se trouve la plupart du temps sous l’emprise de passions violentes [34] . Qu’il s’agisse de connaissance courante ou scientifique, l’homme apprend en examinant les régularités factuelles. Si la connaissance se fonde sur l’expérience et la coutume, il ne suffit pas d’avoir beaucoup vu et retenu. Précisément, les erreurs des philosophes du passé ne cessent de se répéter dans le présent, leurs principes demeurent invérifiables et leurs preuves sont insuffisantes : Principes admis de confiance, conséquences qui en sont maladroitement déduites, manque de cohérence entre les parties et de preuves dans l’ensemble... [35] . L’habitude de raisonner et de résoudre un certain nombre de problèmes est précisément ce dont il s’agit de se défaire lorsqu’il s’agit de …marcher directement sur la capitale [36] . La philosophie prend alors un tour négatif, elle rompt avec la tradition en ce qu’elle entend ne plus entretenir l’illusion de l’évidence sensible. Elle s’oppose à la continuité et à la pérennité d’une certaine tradition métaphysique et il y a rupture du point de vue de la méthode : …délaisser la méthode lente et ennuyeuse que nous avons suivie jusqu’ici [37] . Il y a aussi continuité d’un travail initié par Bacon, Locke, Hutcheson et qui reprend non seulement les axiomes newtoniens, mais aussi toutes sortes de maximes universellement reçues et de principes que confirment un nombre considérable de phénomènes courants.
Le temps contribue à l’union des idées et à l’aisance dans la conception, il contribue également à les défaire. L’idée rappelée à la mémoire, plus vive et plus forte que l’idée de l’imagination, s’affaiblit à proportion de la diminution de l’union et de la ressemblance due à la diminution de la fréquence des transitions coutumières. La transition est alors moins aisée, modifiant l’enchaînement des arguments et la réception de l’argumentation dans le sens d’une diminution de la conviction : L’argument que nous fondons sur un fait que nous nous rappelons est plus ou moins convaincant, selon que le fait est récent ou lointain… [38] . Le fait rappelé à la mémoire, lorsqu’il est ancien, diminue la force de la croyance, alors que l’expérience récente influence davantage le jugement et la passion. La vivacité de l’idée diminue également au fur et à mesure des transitions successives le long de la chaîne des causes et des effets que constitue le raisonnement, au point que l’esprit reçoit plus d’évidence d’un raisonnement probable court que d’un raisonnement certain et long qui exige que l’évidence soit maintenue à l’esprit d’un bout à l’autre du raisonnement à travers les inférences successives [39] . La vivacité de l’idée de la mémoire se distingue de la vivacité première de l’impression qui, elle, est inaltérable, son existence relevant plus d’un jaillissement spontané, bref, inassignable. Elle est un donné actuel immédiat, assimilable à une unité minimale de temps, suscitant la passion sans la médiation de l’idée. L’idée, elle, ne peut que faire naître le sentiment, sans être à proprement parler cause de la passion puisque l’impression de réflexion est première et l’idée dérivée. Même lorsqu’elle est rappelée à la mémoire ou aux sens, l’impression se vit de manière intense et dans l’instant. En comparaison, l’idée générale est reléguée hors de la temporalité propre au vécu, mais reste cependant connectée à l’expérience pour deux raisons. Présente à la mémoire, sa vivacité dépend de la fréquence des inférences. Ensuite l’idée générale est du point de vue de la représentation une idée particulière prise pour d’autres idées particulières lui ressemblant :
Les idées abstraites sont donc,
en elles-mêmes, individuelles, même si elles peuvent devenir générales quant
à leur représentation. L’image présente dans l’esprit n’est
que celle d’un objet particulier, bien que notre raisonnement l’utilise
comme si elle était universelle.
[40]
L’idée est une image « privée » en lien avec une existence possible et concevable. Nous n’avons ainsi pas d’idée d’une montagne sans vallée car à une telle idée ne correspond aucune existence. A l’opposé, une montagne d’or se laisse aisément concevoir à partir des idées simples correspondantes [41] . La conception est toujours liée à l’existence passée d’un objet ou de qualités pouvant s’associer. La temporalité de l’idée (particulière) est brève car elle bénéficie de l’union étroite avec l’impression, elle plus longue lorsqu’elle est considérée sous le jour des transitions coutumières : …l’idée générale concilie le temps bref de l’événement de l’idée individuelle et le temps long de l’énergie potentielle de l’habitude, laquelle fait surgir l’événement d’une autre idée individuelle [42] . L’idée n’est pas innée, elle n’est pas une réalité supranaturelle, elle a un commencement et aussi n’échappe pas à la durée et a une histoire. Sa temporalité est celle de l’imagination, mais se décline selon des rythmes conjoints qui constituent dans l’imagination une dynamique unitaire. Le point de vue de l’espèce la considère comme ponctuelle et éphémère ou au sein d’un processus passif de sédimentation, d’une mise en œuvre préconsciente sollicitant une réactivation d’un arrière-plan d’expériences.
CHAPITRE III :
Chacune des qualités sensibles attribuées aux objets est distincte des autres et existe séparément. L’esprit perçoit cependant les idées de ces qualités en connexion étroite et, lorsqu’elles sont constantes, il les rassemble dans un objet qui demeure le même en dépit de modifications constatées :
La couleur, la
saveur, la forme, la solidité et autres qualités combinées dans une pêche ou un
melon sont conçues comme formant une seule chose et cela en raison de leur
relation étroite, qui fait qu’elles affectent la pensée de la même
manière que s’il n’y avait pas de composition.[43]
L’attribution de l’identité à la succession dans le temps a lieu en dépit de la discontinuité de la perception et de la variabilité des qualités des objets. Lorsque les perceptions successives sont distantes l’une de l’autre dans le temps, que le changement n’est pas perçu, les qualités paraissent inchangées et l’objet reste le même. Lorsque le changement se constate sans avoir été perçu dans ses phases, sans que la progression des qualités n’ait été suivie, l’imagination suppose un « quelque chose » inconnu, une substance et une matière supportant les accidents ou qualités susceptibles de se modifier.
L’objet composé est une seule et même chose, alors qu’en réalité toute qualité est distincte des autres et se laisse concevoir et existe séparément. Les impressions reviennent composées des mêmes éléments et dans le même ordre que lors des apparitions précédentes, suscitant l’union des idées et l’inférence au point qu’après un laps de temps, …la coutume fait qu’il est malaisé de séparer les idées[44]. L’identité de l’objet n’est jamais constatée ou perçue, mais supposée et soutenue par la cohérence et la constance des perceptions. L’imagination, lorsqu’elle est engagée dans ses pensées, a tendance à continuer alors même que son objet lui fait défaut : …une fois que l’esprit a entrepris d’observer une uniformité parmi les objets, il continue naturellement jusqu’à ce qu’il ait rendu cette uniformité aussi complète que possible[45]. Ainsi l’identité des objets est fortement requise parce qu’un désagrément résulte de l’expérience de la discontinuité de l’apparition des perceptions. La supposition que le divers composé possède une existence continue dans le temps – et diffère par là de la perception qui, elle, est naturellement conçue comme interrompue – qu’il continue d’exister de manière invariable, palie le désagrément résultant de l’opposition entre la notion d’identité des perceptions semblables et celle de discontinuité de leur apparition : …tout ce qui va dans le sens des tendances naturelles et en favorise de l’extérieur la satisfaction, ou concourt de l’intérieur à leur mouvement, procure toujours un plaisir notable[46]. Lorsque l’interruption de l’apparition d’une perception n’implique plus l’interruption de l’existence, que l’objet est supposé rester le même – ce qui suppose un travail moindre de la part de l’imagination dans la mesure où lorsqu’une idée est prise pour une autre la transition des idées est aisée – la progression naturelle de l’imagination n’est plus empêchée. La ressemblance entre les idées a l’avantage de susciter le repos des facultés, de permettre de conserver l’idée antérieure et de la relier à une autre idée qui n’est pas une nouvelle perception. Prendre une idée pour une autre idée ressemble fortement à la perception constante et ininterrompue des objets. Ce qui s’oppose au passage d’une idée à l’autre, à la fluidité et à la facilité du travail de l’imagination contrarie le sentiment et la passion, que la contradiction vienne de l’opposition entre des objets extérieurs ou de l’opposition de principes internes. Le principe de plaisir fonctionne dans le premier cas moins en tant que recherche active de l’agréable que comme évitement du désagrément, de l’incompréhension et de l’angoisse dirigée vers l’intérieur qui s’en suit, sentiments causés par la conscience de la séparation et que prévient un contenu conceptuel fantasmé.
L’objet ne reste pas toujours présent aux sens, il réapparaît alors que l’esprit continue à accompagner ses perceptions habituelles de l’idée de temps. Considérer le progrès dans le temps des objets indépendamment de notre présence à eux implique la substantialité du temps et demande que soit posée l’abstraction d’un temps stable et continu. L’objet ne se transforme et ne devient que parce qu’il peut continuer d’exister dans le temps. Le principium individuationis ne vient pas de la perception de l’objet isolé qui ne fait que nous procurer l’idée d’unité, il ne vient pas non plus de la perception d’un nombre déterminé d’objets distincts et indépendants qui, lui, nous procure l’idée de nombre :
Une fois qu’un objet est
supposé exister, nous devons, soit supposer qu’un autre existe aussi,
auquel cas nous avons l’idée de nombre, soit supposer que cet autre
n’existe pas, auquel cas le premier objet demeure à l’état
d’unité.
Pour écarter cette difficulté,
nous avons recours à l’idée de temps ou de durée.[47]
Entre unité et pluralité, l’identité est solidaire d’un temps conçu comme réel, un temps sous-jacent aux instants et les reliant.
Hume ne va pas plus loin dans la caractérisation du temps et sa pensée ne rencontre pas les apories sur la réalité ou l’idéalité, sur la continuité ou la discontinuité du temps. Il rappelle ce qu’il avait précisé auparavant. Au sens strict le temps implique la succession : t ®s. L’existence du temps pour la science de l’homme se résume à la succession. Lorsque de manière spontanée l’esprit considère que le temps existe, cette fiction se bâtit sur l’expérience de la succession et sur la considération commune que ce qui est perçu est une existence, un corps réel. Ce à quoi Hume oppose une circonstance propre à la nature humaine : lorsque les qualités et les objets sont en connexion, la progression est aussi fluide et aisée que si l’imagination a affaire à un objet unique ou à un objet réel invariable dans un temps qui n’est plus alors considéré comme succession de perceptions à la conscience. Considérer un objet comme identique ou le même que lui-même veut dire que, pour l’esprit, cet objet considéré à un moment de temps est le même que lui-même considéré à un autre moment de temps : Nous ne pouvons pas, à proprement parler, dire qu’un objet est le même que lui-même, à moins de vouloir dire qu’un objet existant à un moment est le même que lui-même existant à un autre moment[48]. La discontinuité de la perception fait de la permanence et de la continuité une suite d’instants, de parties indépendantes les unes des autres, qui ne sont pas unies par un temps substantiel.
Nous passons spontanément de l’expérience de la perception au progrès continu de l’objet dans un espace et dans un temps indépendants des perceptions. Hume montre que le temps de l’esprit n’est pas le temps de la nature, que s’il semble qu’il y ait une continuité ontologique du temps, un temps concret et dynamique, que si nous pensons faire l’expérience d’un progrès continu, l’être continu et ininterrompu, l’être qui ne commence pas d’exister avec notre présence et qui n’est pas anéanti par notre absence n’est qu’une fiction. En réalité, lorsqu’un objet devient présent à l’esprit, c’est à chaque fois une nouvelle perception. Aucune assertion n’est possible en ce qui concerne le déroulement des évènements dans le temps, elle relèverait de la fiction, représentation fallacieuse accompagnant une production verbale et désignant un « quelque chose » inconcevable :
En effet, lorsque nous attribuons l’identité, dans un sens impropre, à des objets variables ou discontinus, notre méprise ne se limite pas à l’expression mais elle est ordinairement accompagnée d’une fiction, soit de quelque chose d’invariable et d’ininterrompu, soit de quelque chose de mystérieux et d’inexplicable, ou, du moins, d’une tendance à de telles fictions.[49]
Nous savons que l’idée de temps se constitue dans l’expérience de la succession à partir de l’action des objets les uns sur les autres et de l’effet de ces associations sur l’imagination. Il y a une réalité en devenir pensons-nous et, comme il n’y a pas de devenir sans temps, nous supposons qu’existe un temps objectif, continu, milieu des transformations phénoménales. Le temps une fois posé, des entités identiques peuvent exister : Pour qu’un sujet ou un objet paraissent identiques à eux-mêmes, il faut, paradoxalement, les faire apparaître dans un temps qui n’aurait jamais pu exister dans des conditions d’identité parfaite…[50]. L’idée d’un temps objectif et stable s’obtient paradoxalement à partir de l’expérience de l’altérité, de la différence, du changement. Il est établi par Hume que les changements n’ont pas lieu dans le temps, mais que l’idée de temps provient de la perception de changements extérieurs.
CHAPITRE
IV : TEMPS ET EPISTEMOLOGIE
Nos impressions sont constantes et, lorsque des changements interviennent, ils restent cohérents. Ces deux espèces de relations, la constance (le retour sans le moindre changement de l’objet ou impression) et la cohérence des apparitions successives (le changement est soumis à des règles, les corps continuent à dépendre les uns des autres) des objets extérieurs semblent indépendantes de nous et nous poussent à croire en leur existence continue. Les objets, pensons-nous, continuent à être soumis au changement alors qu’ils ne nous sont plus perceptibles. Cette pensée est doublement problématique. En ce qui concerne l’existence extérieure : nous ne connaissons que les qualités superficielles des corps. En ce qui concerne la nature de l’idée de temps. Car le temps solidaire des changements dans l’objet, s’il existe, existe indépendamment de l’acte de percevoir. Il est cause de production et de destruction, principe d’altérité, et cette pensée est solidaire de la supposition de l’existence continue et ininterrompue de l’objet. Nous supposons que l’objet que nous ne percevons plus est soumis à un temps qui, lui, n’éprouve aucun changement – à ce temps auquel il semble que les objets présents actuellement sont soumis – auquel tous les objets à l’existence continue desquels je crois sont soumis dans la mesure où ils commencent d’exister, durent et ont une fin et où toute leur existence se déroule indépendamment de notre présence à eux. Hume montre que l’idée de temps est une fiction du sens commun à laquelle l’esprit est accoutumé et que ni la raison ni l’expérience ne sont en mesure de s’y opposer.
Nous parlons couramment d’un temps lent ou d’un temps rapide. En réalité, cette qualification fait référence au mouvement des corps que nous observons, dépend de l’occupation de l’esprit, de la nature et de la force avec laquelle nos passions nous retiennent. De manière générale, pour que le temps ne fasse pas référence au temps vécu dans la perception interne et externe, il doit être délimité et défini de manière objective. Cela par l’élaboration d’un procédé de mesure qui se distingue d’une mesure et d’un temps subjectifs. L’observation des astres fournit les unités de mesure invariables mesurant les grandeurs à partir desquelles se mesurent les intervalles constants qui séparent les phénomènes cosmiques récurrents. Les jours, mois et années divisent le temps constituant un temps cadre universel pour la mesure des durées. La constance des phénomènes astronomiques permet de régler les horloges terrestres dont les balanciers donnent l’unité qui est la seconde. Une opération spatiale indirecte effectuée à partir de la perception de mouvements dans l’espace (la distance que parcourt un objet dans un intervalle de temps) rend compte de l’invariance de l’unité de mesure et crée un temps stable et objectif qui s’écoule de manière continue pour chacun des phénomènes de nature différente :
…bien qu’il soit
évident que nous n’avons pas de méthode exacte pour déterminer les
proportions des parties du temps, pas même une méthode aussi exacte que
l’étendue, cependant les diverses corrections de nos mesures et leurs
différents degrés d’exactitude nous ont donné une notion obscure et
implicite d’une égalité parfaite.[51]
L’objectivité et la stabilité temporelles sont étroitement liées à la spatialité. Or l’espace et le temps renvoient ultimement aux conditions subjectives de possibilité, ce sont des idées auxquelles ne correspondent aucune réalité extérieure. Le temps et l’espace n’existent qu’en tant que manière qu’ont les objets étendus d’apparaître à l’esprit et que qualités à partir desquelles les idées sont reliées entre elles.
Il est donc impossible de concevoir un temps absolu (la mesure du temps n’étant pas absolue, il ne saurait exister de temps absolu), cadre immuable et sans limites, se distinguant de ce qui constitue son contenu, les corps et les phénomènes naturels changeants. L’idée d’un temps objectif est une idée fictive comme peut l’être l’idée d’un moi dont nous sentons la continuité d’existence. Seuls existent des états mentaux successifs sans lieu propre, une succession d’idées reliées entre elles selon ressemblance, contiguïté et causalité, une suite perceptive continue à laquelle participe la mémoire[52]. Si, dans certains passages du Traité, nous croyons reconnaître un temps qui n’est ni expérience vécue ni fiction de l’entendement, mais au contraire temps des objets, phénomène à part entière et condition du déroulement de tous les autres phénomènes, quelque chose comme une durée extérieure indubitable ou relevant de l’évidence, le temps chez Hume fait essentiellement référence aux opérations de l’imagination.
Ainsi, en philosophie politique, lorsque Hume examine les conditions d’une stabilisation de la relation aux objets, la constance et l’immédiateté de la relation sont ce qui permet d’assigner à chacun sa part propre : …que chacun continue à jouir de ce dont il est le maître[53]. L’œuvre du temps ne se perçoit qu’au travers du travail de l’imagination : la durée de la possession d’un objet renforce la relation entre cette personne et l’objet en agissant sur la représentation et le sentiment. Le point de vue reste celui des conditions subjectives de possibilité, point de vue qui fonde la critique de l’attitude naturelle pour laquelle il y a une nature, un temps, des changements objectifs, et qui évite les apories traditionnelles sur la nature du temps. L’objet perçu résulte des représentations qui se combinent entre elles. Le principe essentiel reste l’association des idées réclamant la réitération, la répétition de l’expérience et l’expérience de régularités, sans qu’il soit question d’accumulation progressive et continue du savoir. Le point de vue est « intemporel » au sens où la nature humaine est universelle et ses opérations nécessaires et uniformes.
Une expérience triviale nous convainc d’ailleurs aisément de ce que, chez Hume, le temps n’est jamais …qu’une certaine sensation, une certaine impression, dont les parties se succèdent… alors que nous faisons par exemple aller et venir nos membres[54]. L’idée d’un temps réel dont l’existence serait comparable à celle d’une chose douée de pouvoirs effectifs est renforcée par l’habitude d’utiliser les mots dans certains contextes. Les idées ressemblent aux expériences qu’elles décrivent et, si le temps n’est rien du point de vue factuel, s’il n’est que l’effet sur l’esprit de la succession des objets, il y a cependant une expérience commune du temps. Nous ne pouvons donc pas le penser le temps, conformément à l’exigence théorique du principe d’antériorité de l’impression sur l’idée, vérité que nous fait aisément omettre l’emploi fréquent du mot. Si cela ne se révèle pas préjudiciable dans la pratique courante, la philosophie se doit de pointer ces incertitudes langagières et la science doit voir au-delà des ressemblances de l’expérience. Le temps peut facilement se révéler une de ces notions problématiques auxquelles ne correspondent aucune idée et qui, pour cette raison, suscitent de manière régulière et récurrente des controverses insolubles.
Un temps réel et appartenant au monde, s’il existe, est inconcevable, ou plutôt il n’existe pas et ne se laisse pas concevoir. La philosophie analyse les notions traditionnelles à partir du principe d’antériorité de l’impression plutôt que la méditation sur une idée à laquelle ne correspond aucune impression et qui ne peut qu’aboutir à définir des qualités occultes comme la cause, la force ou le pouvoir dans l’objet. Tant que l’idée n’est pas …ferme et précise, il est …vain de prétendre raisonner et philosopher[55]. Dans ces conditions, dire que le temps produit un effet sur les choses ou que les choses sont soumises au temps, c’est là une manière commune de s’exprimer mais la référence à un « quelque chose » qui ne peut pas être désigné et auquel ne correspond aucune existence n’a pas de valeur pour la science de l’homme. Il faut en revenir au pouvoir de l’entendement. Il ne peut pas concevoir un temps car il ne peut rien concevoir dont il ne fasse l’expérience, et il ne fait l’expérience d’aucune existence continue dans le temps. Il ne peut que supposer l’existence d’un temps auquel les objets matériels qui ne sont pas perçus sont soumis. Que montre l’expérience ? Ce qui est antérieur ou postérieur dans le temps l’a toujours été jusqu’ici. Les différents moments d’une relation causale se succèdent selon des intervalles de temps réguliers, donnant à penser que la production d’un certain effet par une certaine cause ne pourra occuper une période de temps inhabituelle ou que l’intervalle entre les différentes séquences, lorsque les conditions sont comparables, ne pourra être très inférieur ou excéder une certaine durée. L’intervalle de temps tel qu’il est conçu renvoie aux séquences déjà connues et aux rapports au temps et à l’espace tels que l’imagination les instaure dans la perception. L’idée de durée produite par l’imagination tire son origine de la succession des objets et non d’un objet d’immuable :
Je sais qu’il est des gens qui prétendent que l’idée de durée est applicable, au sens propre, à des objets qui sont parfaitement immuables et je crois que c’est l’opinion courante des philosophes comme des gens ordinaires.[56]
D’où …on ne peut jamais (…) dire que quoi que ce soit d’immuable dure. La durée ne mesure le repos que par un raisonnement abstrait, une manipulation arbitraire de concepts. Ce qui se meut, ce qui passe d’un état à un autre ne renvoie pas à un devenir des choses ou du monde en tant que passage de la matière d’un état à un autre état. Lorsqu’une chose, une personne, une institution est affectée par le changement, le philosophe ne perçoit aucune altération ou négation de l’être car l’être de l’objet ne nous est pas donné. Quelque chose pourrait s’interposer entre la conscience et les choses. L’attitude juste consiste alors à diriger notre réflexion sur les processus naturels qui sous-tendent le changement. Le temps ne peut donc pas être étudié pour lui-même, il n’a pas de place en tant que temps stable et continu dans le système de la nature humaine. Tout au plus, l’expérience et la coutume renvoient à une temporalité psychique plus longue que celle de l’impression, à une extériorité dont la situation est problématique au regard de la connaissance :
L’état de l’humanité est un état de faiblesse et de nécessité : se procurer des vêtements et un logement afin de se protéger des rigueurs climatiques, se nourrir, survivre aux orages, tempêtes et autres calamités naturelles. Contrairement aux autres animaux, l’homme n’a pas les moyens de subvenir à ses besoins[69]. L’union dans la société et l’assistance mutuelle pallient la déficience des capacités naturelles, permettant à l’homme d’acquérir la force et la compétence qui lui manquaient à l’état solitaire. Il satisfait ainsi un grand nombre de ses désirs et besoins, même s’il ne contente que rarement tous ses appétits et ne peut pas posséder tous les objets que son imagination lui représente.
Si la nature avait accordé à l’espèce humaine l’abondance des biens extérieurs, si ni le labeur ni l’agriculture ni les échanges commerciaux entre les hommes puis entre les sociétés ne s’étaient avérés nécessaires, les passions tumultueuses de l’âme n’auraient pas eu de si nuisibles répercussions sur les possessions individuelles et la stabilité de l’association. La production des biens et services engendre en effet des conditions économiques inédites suscitant la concupiscence et la frustration qui sont à l’origine de situations de violence. A la rareté et à la précarité des biens s’ajoute le désaccord passionnel découlant de l’amour de soi :
Il convient cependant de remarquer que ce désaccord des passions n’entraînerait qu’un danger limité s’il ne coïncidait pas avec une particularité des circonstances extérieures, qui lui fournit une occasion de se déployer[70].
Les évènements extérieurs ne suffisent pas à rendre compte du passage d’une société naturelle fondée sur le respect des possessions à la société civile fondée sur l’obéissance au magistrat. L’augmentation des richesses est une raison essentielle pour que s’instaure le gouvernement, mais Hume parle de la « coïncidence » des facteurs passionnel et économique, s’agissant davantage d’une rencontre, d’un concours, d’une simultanéité que d’une causalité clairement reconnue et incluse dans un système : les tendances naturelles se développent au contact des données empiriques. Ce point nous semble important pour ce qui concerne la caractérisation de la nature humaine et nous l’éclairerons par une comparaison suivie avec l’anthropologie rousseauiste.
Hume et Rousseau s’accordent sur le fait que l’augmentation des richesses est une raison essentielle pour que s’instaure le gouvernement. Rousseau prend pour point de départ l’état où l’humanité ne connaissait aucune sorte de relation morale ni de devoirs. L’amour de soi-même est dans le Discours ce sentiment naturel qui porte tout animal à assurer sa propre conservation. Dirigé par la raison, modifié par la pitié, il engendre le sentiment d’humanité et la vertu. L’amour-propre ne naît qu’avec le développement de la faculté de juger et de comparer : C’est la raison qui engendre l’amour-propre et c’est la réflexion qui le fortifie ; c’est elle qui replie l’homme sur lui-même…[71]. L’anthropologie humienne fait davantage valoir la progression naturelle et insensible, par degrés, de qualités stables que la juxtaposition d’états, qu’une série de transformations irréversibles comme le fait Rousseau dans le Discours. Chez ce dernier qui privilégie l’abord historique le naturel et l’originel résultent à la fin de changements que le temps a produits en l’homme. Ce qui est appelé à tort la nature humaine compte moins, lorsqu’il s’agit d’expliquer les activités humaines, que ce que le progrès des facultés a changé à l’état du primitif.
Selon Hume, la bienveillance et la générosité s’extériorisent proportionnellement aux degrés de situation et de proximité, le bonheur ou le malheur d’autrui ne me touchant qu’à proportion de ma relation à lui[72]. Les hommes peuvent s’intéresser à autrui, vaincre leur égoïsme et dépasser leurs préférences[73], la bienveillance naturelle suscite leur bonne volonté et leur permet de s’intéresser aux intérêts de l’humanité et de la société[74]. Mais, comme ce qui apparaît à l’esprit contigu dans l’espace et le temps – contiguïté entre l’impression/l’idée de l’objet et l’idée du moi – se conçoit avec une force et une vivacité accrues et l’emporte sur l’imagination par rapport à tout autre objet perçu[75], l’intérêt personnel est incapable d’obliger dans les situations où l’éloignement de l’objet est important. Comparons avec ce que Rousseau dit dans le Discours, où l’identification avec celui qui souffre est, dans l’état de nature, beaucoup plus étroite que dans l’état de raison, parce que le développement de la raison coupe progressivement l’homme des autres. C’est l'absence de réflexion qui permet à l'homme sauvage de se livrer spontanément au premier sentiment d’humanité. Il n’y a, d’après Hume, chez l’homme, aucun amour pour son espèce, aucun amour-principe, sentiment à l’origine de toutes les autres, mais un système de passions[76]. La bienveillance a beau être naturellement enracinée, ainsi que la générosité et l’équité, les passions tumultueuses et bruyantes sont tout aussi naturelles que les précédentes et finissent par s’opposer aux vertus avantageuses à l’association. La préférence des hommes pour l’intérêt et un bien immédiat plutôt que pour celui qui est éloigné a moins de conséquences dans l’enfance de la société[77], alors que le droit d’usage exclusif n’est pas encore établi par la loi et qu’il n’existe pas encore de gouvernement chargé de compenser les inconvénients liés à l’isolement des individus et de rétablir l’ordre, l’union des volontés et la conformité des sentiments. Cela ne veut pas dire que dans une première condition familiale, les mouvements aveugles, négatifs de la passion n’avaient pas cours.
Parler de propriété n’aura de sens que dans une société étendue où les biens seront en nombre, où la justice sera administrée (parce que la protection doit être garantie par un magistrat). Outre le fait que la stabilisation de la propriété ne nécessite pas une transformation de la nature en l’homme, mais consiste en un déploiement de tendances, il est montré que la justice n’est pas un principe naturel, que le développement de la science du droit est lié au progrès dans les domaines de l’industrie et du commerce. L’histoire illustre ce point. En 1130, Vacarius, archevêque de Canterbury, donne des leçons de droit civil au clergé : Cette classe de citoyens, ayant de vastes possessions à défendre, était en quelque sorte obligée de tourner ses études vers la jurisprudence…[78] Outre qu’il est montré comment les Anglais petit à petit tirèrent leur jurisprudence de son état d’imperfection, l’idée de justice apparaît ici clairement comme le produit de la coïncidence d’une circonstance de la nature humaine et de circonstances extérieures. Elle n’est pas un principe de l’esprit humain. Lorsque le savoir faire s’accroît, le travail produit un superflu de marchandises qui excède de beaucoup ce qui suffit à la subsistance de chacun. L’augmentation des marchandises procure donc du plaisir, elle satisfait également la vanité de l’homme et suscite son appétit.
Le droit de jouir et de disposer d’une chose d’une manière exclusive et absolue est tout d’abord indépendant des restrictions que la loi établit. Dans le cas de la formation d’une société nouvelle, la durée de la possession permet de déterminer la propriété. Lorsque la liaison dans l’imagination ne se détermine pas en faveur d’objets particuliers, l’association se porte naturellement vers les objets qui sont déjà reliés entre eux. Le fait de posséder un objet pendant une longue période de temps agit sur le sentiment et sur la conception et confère un droit sur cet objet[79]. A ce qui a été joint par le passé l’esprit joint une relation supplémentaire, la possession constante. Aussi la propriété procède-t-elle de l’existence d’une relation qui ressemble à la possession actuelle et fait référence à un sentiment devenant graduellement familier. La propriété n’est rien de réel dans l’objet, il y a derrière cette idée la fréquence de la mise en relation de l’idée d’un objet avec l’idée d’un particulier pour un esprit :
… bien que tout soit produit dans le temps, rien de réel n’est produit par le temps, il suit que la propriété produite par le temps n’est pas quelque chose de réel dans les objets, mais qu’elle est générée par les sentiments, que nous découvrons comme les seuls sur lesquels le temps a une influence.[80]
Le philosophe qui entreprend de dépeindre la condition naturelle de l’homme doit composer avec la contrariété des désirs et avec la constante soumission de l’homme à ses passions, sans qu’il ne soit possible d’observer un processus de dénaturation. Néanmoins, le processus rencontre une limite. Puisque le sens de la justice ne nous est pas octroyé par la nature, les instincts, laissés à eux-mêmes, ne peuvent pas être à l’origine de l’observance des règles protégeant les biens privés. L’explication privilégie l’évolution de dispositions naturelles, la mise en œuvre d’un instinct déjà présent, ce qui peut donner à penser que les règles selon lesquelles la nature opère en l’homme sont immuables. Ce qui oblige naturellement est de l’ordre de l’impression et de la spontanéité du sentiment, de l’ordre d’un rapport immédiat et non dérivé aux situations particulières sans l’intervention du jugement. Or, lorsque la société n’en est plus à ses dimensions modestes de ses débuts, l’intérêt privé ne permet pas l’orientation de la disposition passionnelle dans le sens de l’obligation. Il faut alors que l’obligation morale (le sentiment du bien et du mal) se substitue à l’obligation naturelle que représente l’intérêt pour que la considération de l’humanité, d’un intérêt général qui n’est pas un souci originel, acquière de la force jusqu’à devenir un sentiment autonome, ce qui demande un certain laps de temps.
La considération de la condition de l’homme non encore civilisé ne montre pas qu’aucun motif n’est à même de l’inciter à restituer une somme d’argent qu’on lui aurait prêtée, mais que celle-ci ne sera jamais restituée par un souci de la justice ou une horreur de l’escroquerie. De telles notions, avant que de pouvoir être effectives, doivent acquérir un sens. L’éducation et l’habitude des rapports en société les rendent progressivement accessibles à l’entendement. Un processus d’accoutumance s’instaure au sein de la famille où des rudiments de justice ont cours. Dans la condition grossière de l’homme, ni l’action ni le motif ne peuvent être dits honnêtes ou justes parce que les conditions de vie n’ont pas encore rendu l’exercice de la passion incompatible avec l’association. La passion seule n’est pas en mesure de rendre compte de l’institution de la justice, il convient d’y ajouter le poids des circonstances extérieures qui rendent l’association impossible, l’artifice nécessaire. L’uniforme doit intégrer l’arbitraire de nouvelles circonstances, de sentiments et comportements inédits. La conscience des avantages de l’union, suffisamment développée, amènera le sujet à sacrifier sa liberté et à plébisciter le magistrat. L’institution du gouvernement consiste en un développement dans le temps, une succession vue sous le jour de l’uniformité de principes qui rendent compte du jugement et des affections de l’espèce et dont la temporalité privilégiée est celle de l’imagination, sans qu’il y ait comme chez Rousseau d’historicité de la passion.
L’amour de soi et l’égoïsme qu’il engendre sont à l’origine de nombreuses injustices que Hume explique en termes d’influence de la contiguïté de l’objet sur les préférences passionnelles. L’idée d'intérêt public ne peut donc que constituer une idée trop abstraite pour être au principe de l’action. D’où la nécessité et la volonté de régler les comportements individuels en opposant à l’avidité un cadre législatif strict. Or, pour Hume, aucune maxime ou principe n’est en mesure de s’opposer à la turbulence passionnelle, une idée générale ne peut à elle seule déterminer nos conduites sans qu’elle ne soit elle-même rapportée à une passion. La rationalité ne s’oppose pas à l’affectivité, mais se conçoit symboliquement par le jeu des forces passionnelles inconscientes, de leur renforcement par les représentations qui les accompagnent et leur insufflent force et vitalité. Toute réflexion sur des modalités rationnelles de contrainte prend le risque de voiler le fait essentiel : aucune des facultés de l’homme n’est en mesure de s’opposer à la passion. Si seul un motif passionnel est en mesure de se substituer à un premier motif passionnel, il est inconséquent de faire de la raison le fondement de l’obligation de se conformer aux règles de justice ou de supposer un législateur capable de changer les hommes. Si l’intérêt privé se recentre autour de l’intérêt public, c’est que la force de la passion est canalisée en vue de fins compatibles avec l’association. Le point de vue des conditions naturelles de possibilité fait de l’institution du gouvernement et de la justice un processus naturel : …la justice s’institue elle-même par une sorte de convention ou d’accord, c’est-à-dire par un sens de l’intérêt commun à tous…[81]. Les passions cherchent à atteindre leur but de manière indirecte par la sollicitation du jugement qui sert l’intérêt commun (qui n’est pas l’intérêt immédiat qu’elles poursuivent habituellement). L’établissement historique des lois est la conséquence de la domestication des passions, il découle de nouvelles modalités d’exercice d’éléments au sein du système passionnel, la volonté d’organiser les possessions constituant la sanction de la tendance à l’association.
L’association ne peut se maintenir si les principes fondamentaux de
la justice ne sont pas respectés. Par conséquent, les premières sociétés
devaient en posséder des rudiments. L’Histoire
d’Angleterre évoque rapidement ces temps reculés et dépeint les
premiers habitants de
Les lois positives se perfectionnent empiriquement, elles prolongent les lois fondamentales qui précèdent l’obligation envers le gouvernement et sur lesquelles aucun souverain ne peut agir efficacement :
Mais, bien qu’il leur soit possible de
maintenir une petite société inculte sans gouvernement, il est impossible aux
hommes de maintenir une société d’aucune sorte sans justice et sans
l’observance des trois lois fondamentales relatives à la stabilité des possessions,
à leur transmission par consentement et à l’accomplissement des
promesses. Ces lois précèdent donc le gouvernement et sont censées imposer leur
obligation avant même qu’ai été conçu le devoir d’allégeance aux
magistrats civils.[83]
L’établissement des règles renvoie chez Hume à l’imagination et à la passion plus qu’à l’intelligence et à la volonté : …les lois de la justice (…) ne sont pas arbitraires[84]. Comme les lois fondamentales s’étendent indépendamment du gouvernement et le précèdent, le remède à l’instabilité n’instaure aucune rupture radicale dans le processus d’institution : …des lois les plus anciennes aux lois les plus modernes, la gradation est tellement insensible[85]. La condition sauvage et inculte de l’homme évolue, alors que sa nature reste inchangée. Du moins l’expérience nous informe-t-elle davantage d’effets semblables exercés par la réalité sociale sur l’imagination que de la transformation des caractéristiques essentielles de la nature humaine.
De l’Etat n’émane aucun pouvoir autonome capable de contrer la nature et de la transformer durablement. Ce qui est reconnaître la non-subordination de la nature au décret, à la raison normative édictant a priori les principes du droit et de la justice. Hume parle de convention et non de contrat et son intention n’est pas dévaluer les systèmes présents et ceux qui sont à venir (dans l’intention de ne pas reproduire les erreurs du pacte historique). Contrairement aux théories contractualistes normatives[86], l’approche conventionnaliste n’appelle pas de justification. La loi positive s’oppose directement aux pratiques, dictant ce qui doit être, mais comme elle se fonde sur les lois fondamentales qui précèdent le gouvernement, la réalité sociale ne réduit pas chez Hume à une négation, le législatif à la transcendance de la volonté du souverain. Comme le souligne Gilles Deleuze la notion de convention met davantage l’accent sur le bénéfice que représente l’instauration des règles sociales, rétablissant des conditions naturelles insatisfaisantes :
Ce que Hume reproche précisément aux théories du contrat, c’est de nous présenter une image abstraite et fausse de la société, de définir la société de façon seulement négative, de voir en elle un ensemble de limitations des égoïsmes et des intérêts, au lieu de la comprendre comme un système positif d’entreprises inventées[87].
L’expérience montre la formation immanente des lois alors que l’idée de consentement mutuel – qui a une réalité historique attestée – passe sur la réalité de l’instauration progressive de la société et de règles qui sont la conséquence historique d’un phénomène de réorientation de la passion, mouvement souterrain et subconscient dont l’extériorisation prend des formes diverses et souvent incompatibles, en fonction des époques. Ainsi, dans l’Antiquité, les progrès réalisés dans les arts augmentent le nombre de ceux qui ne pouvaient revendiquer aucun droit, alors qu’avec la modernité, le progrès devient gage de liberté. L’exercice d’une même passion est en mesure de s’orienter différemment selon les circonstances, la forme du gouvernement, l’opinion… sans qu’il soit indiqué de penser la transformation de la nature humaine : Il peut apparaître étrange que les progrès dans les arts, qui semblent, chez les Grecs et les Romains, avoir augmenté journellement le nombre des esclaves, soient devenus, dans des temps plus modernes, une source si générale de liberté[88]. Ce qui diffère est à mettre au compte d’une nature qui agit de manière uniforme, uniformité qui recouvre une infinité de possibilités. On ne ressent pas, comme dans Du Contrat Social, le passage progressif et scandé par des étapes intermédiaires, d’un état de pulsion à un état d’obligation. L’analyse politique, s’appuyant sur la logique du système passionnel, met en avant le fait que le tempérament des hommes n’a pas vraiment changé (la générosité n’est ni plus étendue ni plus restreinte qu’auparavant) que si les circonstances sont de l’ordre de l’accidentel et de l’imprévisible, elles génèrent toujours autant un désir de posséder le bien d’autrui. Elle montre que c’est l’expérience qui soumet la généralité du droit et se fait guide du jugement des politiques : Dans chacune de ces altérations successives, la seule règle de gouvernement qui soit claire ou de quelque autorité se compose de la coutume du siècle et des maximes d’administration le plus généralement approuvées et suivies[89]. L’établissement de la jurisprudence ne part pas d’une vision poétique à partir de laquelle sont théorisées les conditions d’établissement d’une société juste. Elle consiste en un perfectionnement de la règle à partir des expériences passées et de l’analyse de l’histoire des sociétés anciennes et de celles plus actuelles :
Il n’y a point de lois générales qui n’aient leurs inconvénients quand on les applique aux cas particuliers, et il faut beaucoup de pénétration et une grande expérience, pour voir que ces inconvénients sont moindres que ceux qui résultent du pouvoir arbitraire des magistrats et pour discerner les lois générales qui, tout bien pesé, y prêtent le moins. […] lois municipales où il faut maints essais renouvelés et une observation assidue pour diriger leurs avancements.[90]
Le
même type d’analyse se retrouve en ce qui concerne les conditions de la
légitimité du pouvoir du magistrat.
CHAPITRE II :
Les hommes sont perpétuellement poussés à violer les lois de la société par l’indiscipline de leurs passions. Le magistrat s’engage à assurer la protection et la sécurité des personnes et des biens, mais sa nature n’est pas supérieure à celle du reste de l’humanité, comme en atteste l’histoire :
Le peuple, à la vérité, acquit un droit, ou plutôt son ancien droit fût exactement défini ; mais le pouvoir d’y donner atteinte étant demeuré au prince, à peine l’occasion s’en est-elle offerte, qu’il a fermé absolument les yeux sur toutes les lois et sur ses engagements, et qu’il a pris sa volonté pour unique règle du gouvernement.[91]
Son intérêt étant immédiatement concerné par le maintien de l’ordre et l’exécution de la justice, ce que la société est en droit d’attendre de lui vient de la position qu’il occupe dans la société. Il est cependant conduit à négliger l’expérience, à raisonner uniquement à partir d’idées. Soumis aux passions violentes, la conscience de ses responsabilités et devoirs lui échappe :
Ces magnifiques idées
de gouvernement monarchique, qu’il doit à sa première éducation, qui
s’unissent dans son âme aux irrésistibles illusions de
l’amour-propre et qui sont fortifiées par ses principes mal entendus de
religion, en vain nous flatterions-nous que la réflexion et l’expérience
les lui fassent abandonner sincèrement dans un âge plus avancé.[92]
Le magistrat peut donc être amené à agir contre son intérêt immédiat qui ordinairement l’incite à veiller au respect du droit par l’exécution des règles de justice. A la rupture de l’engagement du magistrat, Hume montre qu’il n’y a pas toujours disparition de l’effet qui est l’obligation qui astreint et qu’il est important de saisir l’indépendance de la relation naturelle entre sujets et magistrat, processus qui se conçoit comme un développement dans le temps. Hume n’entend pas fonder universellement le devoir d’obéissance par un principe premier logiquement, il propose une généalogie de la société et du gouvernement à travers différents types de discours. Alors que les essais se concentrent sur le présent de l’histoire, que l’Histoire d’Angleterre expose la réalité de la constitution des organisations politiques passées, le livre III dégage ce qui est constant :
Si grande est la
force des lois et des formes définies de gouvernement, elles dépendent si peu
des humeurs et des tempéraments des hommes, qu’on peut en déduire parfois
des conséquences presque aussi générales et certaines que celles qui sont
proposées par les sciences mathématiques. [93]
Quels sont les principes isolés au terme de l’analyse des conditions d’émergence et de la succession de formes que prennent l’obligation et l’obéissance …à toutes les époques et à toutes les situations du gouvernement… [94] ? L’intérêt est une première obligation qu’il y a à accomplir la promesse. Par la suite, il vient s’y ajouter un sentiment moral (qui constitue une nouvelle obligation indépendante de la première[95]) à partir de l’observation commune que le maintien de la société nécessite l’autorité d’un magistrat (il est impossible de modifier durablement la nature humaine). Le respect de l’autorité en tant que telle est en devenir, se transforme de manière progressive en devoir moral à partir de l’intérêt personnel qui fait accomplir à la fois les devoirs civiques et personnels. L’intérêt personnel est Premier dans le temps, et non en dignité ou en force[96]. L’intérêt qu’il y a à obéir au gouvernement est distinct de celui qu’il y a à accomplir la promesse. Le respect pur et simple d’une promesse ne peut donc pas constituer la limite du loyalisme : …il faut que nos devoirs civils se détachent bientôt de nos promesses et qu’ils acquièrent une force et une influence séparées[97]. Si la promesse était l’origine de l’allégeance, un cas de tyrannie et d’oppression avérée devrait logiquement dégager les hommes de leur soumission. Tel n’est pas le cas. L’expérience et l’histoire montrent que l’engagement ne cesse pas nécessairement d’astreindre dans une situation de rupture de contrat : …notre observation du passé de l’humanité, notre expérience des temps présents, tout cela doit (…) nous faire conclure que nous pouvons résister aux effets plus violents du pouvoir absolu…[98].
Mais il n’y a pas nécessité. Si la sécurité et la protection ne sont plus du tout assurées, Hume admet que les gouvernés s’affranchissent du loyalisme, qu’un peuple puisse résister. Dans ce cas : La cause cesse, l’effet doit aussi cesser[99]. La conduite qu’il convient d’adopter est fonction de la conjoncture. La règle est le loyalisme, la résistance sa correction : La règle commune requiert la soumission, et ce n’est qu’en cas de tyrannie et d’oppression odieuses que l’exception peut intervenir[100]. Au lieu d’une fondation dans un accord arbitraire explicite qui permet de mesurer a priori les situations à l’aune d’un principe, Hume montre qu’il s’agit d’évaluer empiriquement le degré d’oppression, l’estimation étant particulière et tenant compte des expériences passées. Le récit historique est pour le politique et le philosophe une source inépuisable de données : Hume, mesurant les effets produits sur le peuple par les mesures particulières prises par la chambre des Communes sous le règne de Charles 1er, tire des conclusions d’ordre général :
Les actes
d’autorité absolue pouvaient être exercés par un prince accidentellement
et par intervalles, dans les cas pressants ou de convenance, et la liberté
subsister dans un degré supportable sous son administration. Mais
lorsqu’ils étaient réduits en système, qu’il étaient exercés sans interruption
(…) il devenait nécessaire, ou de trouver quelque prompt remède, ou de
renoncer entièrement à tout espoir de conserver l’ancienne liberté de
constitution.[101]
L’histoire montre que c’est l’intérêt à se regrouper qui garantit les droits et non un consentement tacite ou exprès. Que l’intérêt est la première obligation à l’obéissance au gouvernement et que le sentiment de moralité attaché à l’accomplissement des promesses résulte des mêmes principes que celui qui commande de s’abstenir de la propriété d’autrui[102]. Que l’intérêt peut être renforcé ou relayé par l’accoutumance que produit l’habitude d’obéir à une famille d’hommes, ce dernier principe engendrant l’impression que l’obligation morale accompagne le loyalisme indépendamment de tout avantage. Il faut que la conjoncture représente un état de la société pire que celui qui résulte d’un unique manquement du souverain, c'est-à-dire un état où l’intérêt n’est plus du tout préservé, un cas flagrant de tyrannie et d'oppression, pour que les hommes soient amenés à désobéir.
Les hommes ne sauraient s’engager si seul l’intérêt d’autrui était favorisé, Hume rejoignant sur ce point les théoriciens du contrat. Priorité est cependant donnée aux faits de résistance, plus qu’à une réflexion sur les sources de la souveraineté et les conditions de la légitimité du pouvoir : Et il n’est personne qui, lisant le récit des insurrections contre Néron ou Philippe II, soit si entiché du système des partis qu’il ne souhaite le succès de l’entreprise et n’en loue les artisans[103]. L’expérience et l’histoire montrent des faits de résistance : à certaines époques, sous certains régimes, des hommes ont résisté. A partir de ces faits, la théorie énonce les conditions de la résistance et de la soumission en renvoyant aux modalités générales d’affection de l’esprit. La référence au contexte historique de la formation d’une nation est essentielle : les personnalités des princes et des héros, les accidents et le hasard, les causes restées secrètes jusqu’à ce jour[104], les faits desquels le droit qui régule l’action surgit, toutes ces particularités et détails dont l’histoire fourmille sont prises en compte et ni la passivité envers l’oppresseur ni la rébellion ne sont encouragées : Nous devons toujours peser les avantages et les désavantages que nous tirons de l’autorité : par ce moyen nous deviendrons plus scrupuleux au sujet de la mise en place de la doctrine de la résistance[105]. Si du point de vue moral la résistance est condamnable[106] en raison du sentiment commun que le gouvernement est nécessaire dans les sociétés nombreuses et civilisées, un cas de pouvoir absolu n’est pas nécessairement un crime. L’obéissance et la résistance ne sont pas chez Hume des abstractions, mais des expériences empiriquement observables. La condamnation n’est donc ni formelle ni a priori, d’autant plus que résister, dans certains cas, accroît la détermination du prince et l’expression de son pouvoir absolu :
Ces
violences, quoique justes et nécessaires, irritent toujours un prince contre
des bornes qu’on lui impose avec cette cruauté : chaque concession à
laquelle il est forcé passe à ses yeux pour un tribut passager qu’il paie
à la chaleur des factions, et ne va point sans une résolution secrète de saisir
la première occasion favorable pour la rétracter...[107]
La condamnation est a posteriori, établie en fonction du développement de la conjoncture et des conséquences de l’action à mener. La désobéissance demeure une option envisageable, l’obéissance n’est jamais une obligation absolue.
Gouverner les hommes ne saurait par conséquent se faire en raisonnant sur des idées. Il s’agit de partir de l’observation des conduites, de la comparaison des faits, de l’établissement des liens de cause à effet entre les motifs, les circonstances et les conduites. L’art du politique, celui du philosophe s’enracinent tous deux dans un savoir empirique commun qui n’est pas soumis à l’a priori. On ne peut pas attendre des mœurs de l’humanité qu’ils changent dans des proportions considérables et sur un court espace de temps. Une brusque réforme des institutions reviendrait à ignorer ce que les faits nous enseignent : l’instauration des changements sociaux doit être progressive. Avant d’être « intégrées » au système de la nature de l’homme, de se sédimenter, les nouvelles tendances se déploient, réorganisant durablement le système psychique. Il apparaît essentiel qu’un certain état perdure pour que l’homme, un peuple s’accoutume à la soumission, qu’un chef établisse son autorité et que les bienfaits de son influence se ressentent parmi le peuple. Les affaires humaines sont toujours en progrès, en devenir, ce qui s’établit durablement ne s’établit que …peu à peu, par un mélange de force et de consentement…[108].
L’habitude est ce principe qui engage de manière oblique le temps propre aux sociétés humaines, qui agit sur la nature humaine et situe cette dernière dans le vaste ensemble des phénomènes au centre desquels, objet de la science nouvelle, elle apparaît stable. La prise en compte de l’acquisition par l’exercice fréquent élargit considérablement la saisie du temps dans la philosophie humienne, faisant appel à un passé qui n’est pas immanent à la conscience, se référant à l’irréversibilité de changements qui ne sont pas des existences pour l’esprit et qui le débordent, délaissant le champ de la science pour celui de l’histoire. La privation nécessaire d’une partie des droits de l’individu ne se conçoit pas comme une négation de la nature. Le processus est naturel et, s’il est possible de corriger les affections, l’on ne saurait concevoir une nature pouvant être définitivement empêchée d’exercer son emprise sur le jugement. Aussi le politique ne prendra-t-il pas le risque de fragiliser la constitution en place par des expériences établies sur la base de la spéculation, mais fera preuve de sagesse en ajustant les nouvelles idées à la constitution en place. Il n’existe par conséquent pas de forme idéale de gouvernement, et plutôt que de la rechercher il convient d’essayer de maintenir la prospérité du gouvernement le plus longtemps possible par des innovations progressives et non par une réforme des mœurs qui s’avère imaginaire et peu recommandable au vu de la nature de l’homme :
En tout cas, il doit
être bénéfique de connaître ce qu’il y a de plus parfait dans le genre,
afin que nous soyons capables d’en rapprocher le plus possible toute
constitution ou forme de gouvernement réelle, par des modifications et des
innovations assez douces pour ne pas provoquer de trop grands troubles dans la
société. […] Qu’un tel gouvernement demeure prospère pendant
de nombreux siècles, cela doit suffire à mobiliser les efforts des hommes, sans
prétendre conférer à aucun ouvrage humain cette immortalité que le
Tout-puissant semble avoir refusée à ses propres productions.[109]
Tenter de s’approcher d’une forme idéale de gouvernement sans espoir et sans la volonté de l’instaurer revient à épouser autant que possible les mouvements et rythmes des passions, leur durée, la force des représentations et du souvenir, à identifier et tenir compte du retour de certains temps forts, points fixes dans les oscillations des désirs et volontés particulières. Le passé fait règle pour l’avenir. Le changement apparaît à la fois comme un processus irréversible et comme le retour de quelque chose qui s’est déjà produit.
L’analyse de la légitimité du pouvoir n’est pas une critique progressiste des institutions abusives ou de la société actuelle, elle n’est pas une tentative de justification a priori des normes de la coopération sociale. Hume critique la manière dont les théories du contrat rendent raison de l’instauration du pouvoir et de sa légitimité, c’est-à-dire en insistant sur un décret issu de la raison : …le contrat, ce décret originaire et rationnel de la volonté, fixe une origine, radicalise une rupture qui n’est pas autrement pensable que dans les termes d’une fondation hors de l’histoire[110]. Le droit à la souveraineté repose sur une relation naturelle (il en va de la survie de l’espèce), indépendante empiriquement. La réalité d’un consentement réciproque n’est pas niée, mais les hommes choisissent leurs magistrats sans qu’une promesse tacite ou expresse ne sanctionne l’institution et ne constitue l’origine de l’obligation première à l’obéissance : … le devoir d’allégeance (…) prend rapidement racine de lui-même (…) il a une obligation et une autorité propres, indépendantes de tous les contrats[111]. Le contrat ne constitue par conséquent pas l’essence de la société. La théorisation du commencement du corps social ne doit pas voiler la progression des sentiments et des situations dans le temps, que c’est l’intérêt qui dicte les conduites, que l’habitude a pour effet de donner à l’expérience qui se répète le statut de règle. Ces principes permettent de rendre compte de l’institution de la société et des règles de justice ainsi que de leur stabilisation sans faire appel à la promesse.
Il est avantageux pour la société que les relations aux objets extérieurs soient stables et de l’intérêt de chacun de respecter les règles qui autorisent la stabilisation dans le temps. Il est par conséquent de l’intérêt de tous d’adopter le principe d’un gouvernement. Mais seul le temps permet de passer d’une situation d’indistinction où l’autorité du magistrat repose sur une promesse par laquelle les sujets s’obligent à lui obéir à une situation où …le gouvernement a été établi sur cette base depuis longtemps, et que l’intérêt distinct que nous avons à nous soumettre a produit un sentiment distinct de moralité[112]. Le temps réconcilie les hommes avec la magistrature, c’est-à-dire avec n’importe quelle forme d’autorité :
Le temps et l’accoutumance donnent de l’autorité à toutes les formes de gouvernement et à toutes les successions de princes, et ce pouvoir qui ne s’était d’abord fondé que sur l’injustice et la violence, devient, avec le temps, légal et obligatoire[113]
C’est, plus que le respect d’un engagement, le temps qui fait de l’usurpateur un dirigeant légitime, qui permet de dépasser la force du principe de l’intérêt immédiat : …il est rare qu’une lignée de rois ou une forme de confédération ne se fonde primitivement sur l’usurpation et la rébellion (…) Seul le temps donne de la solidité à leur droit…[114]. Lorsque le gouvernement a été établi sur une même base depuis longtemps et que l’intérêt ne détermine plus, comme le faisait au départ la promesse, à quelles personnes il convient d’obéir, le sentiment de l’intérêt personnel se transforme (et produit) en un instinct et un sentiment inédit et autonome. L’obéissance envers le magistrat devient une obéissance moins conditionnelle à la magistrature. L’instinct universel prend une direction particulière sous la conduite de l’accoutumance à obéir à une famille d’hommes, ce qui est une victoire du futur et du lointain sur le présent et l’immédiat. Le temps, qui permet d’attribuer à chacun sa part propre, à l’expérience de se constituer, à l’habitude de s’installer et aux règles générales de s’étendre et de se corriger, est au principe de la distinction du sentiment de moralité et des objets du loyalisme et de la réconciliation des hommes avec le pouvoir. Le temps conditionne l’élaboration d’un savoir empirique des avantages de la société politique. Lorsque des situations entretiennent entre elles de fortes ressemblances, l’entendement forme à partir des faits rencontrés une règle générale afin de diriger les conduites dans des cas semblables. Si les volontés particulières ne s’expriment jamais explicitement et formellement en faveur de l’accord, ni la volonté générale ni la promesse ne sont en mesure de rendre compte du passage entre stabilité et instabilité relativement aux objets et de la stabilisation de la relation à l’autorité du souverain. C’est au contraire le fait d’éprouver et de se représenter, le développement de nouvelles tendances et le déploiement de la raison empirique à partir du donné de l’expérience et de sa réitération, qui l’expliquent.
La morale et la politique se construisent à partir de la progression naturelle des sentiments et de l’observation des séries de transformation, sans qu’une modification de la nature de l’homme ne soit exigée pour expliquer la soumission des sujets à la magistrature ou aux lois positives. Il est inutile de remonter à un état de nature qui permettrait de mieux apprécier la situation présente. Ce qui importe, c’est l’histoire empirique, l’évolution et l’adaptation des éléments passionnels, la réorganisation du système des affects en lien avec le développement et l’organisation de la société, avec le cours des évènements, les circonstances changeantes et les particularités. Le point de vue théorique conçoit le changement au travers de l’esprit où se maintiennent des formes d’organisation constantes. Les lois de la nature sont les lois de l’imagination, de quelque chose qui n’est ni étendue ni dans le temps. Le décret est tour à tour pensé en dehors de l’histoire et pris dans le mouvement des hommes et des sociétés, parmi les éléments épars que l’histoire unit restituant l’ordre de la succession originelle. La théorie établit l’origine de l’instabilité, mais ne peut pas expliquer comment dans les faits la stabilité survient puisque son but n’est pas d’énoncer les transformations successives. La passion se substitue à l’intelligence, la question de la légitimation à celle de la légitimité, la recherche des facteurs de légitimation à la problématique de la fondation :
Légitimation et non légitimité : la différence implique le mouvement d’une histoire, d’un temps producteur au moyen duquel ce qui est le fait d’une violence originelle, d’un arbitraire, devient, du point de vue des représentations, des affections sur l’imagination, quelque chose de plus acceptable, à quoi l’on se soumet, à quoi l’on croit.[115]
Le fait de résistance, historique et doté de temporalité et d’irréversibilité, résiste au principe de sa généralisation. L’obéissance passive n’est pas un absolu, la résistance une exception : Hume parle (…) des cas d’urgence extraordinaires, cela signifie que l’ordinaire, ce qui se reproduit en raison de régularités que la théorie permet de qualifier cesse d’être effectif[116]. Les sentiments sont universels et immuables, d’une influence constante sur les comportements, mais en même temps, la théorie fait référence au progrès de l’humanité qui reste imprévisible, mouvement dont les analyses abstraites du troisième livre ne rendent pas compte, mais qui est ce à partir de quoi la théorie peut s’établir, comme le montre Claude Gautier.
La théorie montre que la nature ne peut se corriger. L’homme s’abstient du bien d’autrui parce que la convention sert au mieux son intérêt. Il ne peut jamais durablement se détourner de ce qui constitue son intérêt propre. La prise de conscience de ce qu’il ne sera jamais possible d’obtenir la sécurité et la protection tout en étant totalement libre permet de recentrer l’intérêt privé sur l’intérêt public. Avec le temps et la répétition de situations où l’intérêt général est en jeu, l’homme tire profit de l’exercice naturel de son jugement qui lui commande de s’abstenir du bien d’autrui, de ne pas retourner à l’état de liberté. La passion est toujours spontanée, mais la fascination pour la jouissance immédiate est réorientée par le jugement[117] : …la nature fournit, dans le jugement et l’entendement, un remède à ce qui est irrégulier et malencontreux dans les affections[118]. Les perceptions se ressemblent et se répètent dans l’imagination de sorte que le fonctionnement de l’imagination apparaît à la fois indépendant de l’ordre temporel des évènements et affecté par lui. Ce qui se déroule dans le temps est la source inconnaissable qui suscite la perception et avive les idées s’associant d’après des lois immuables.
CHAPITRE III :
Comme les passions tendent toutes à satisfaire
l’intérêt personnel, les finalités individuelles ne manquent pas de se
révéler contradictoires, les intérêts conflictuels. Seule une invention décisive
permet alors d’assurer la stabilité des échanges. Le pacte est la pensée
que je dois me dessaisir du droit que j’ai sur toutes choses afin
d’assurer ma propre défense, que ma liberté à l’égard des autres
équivaut à celle qu’on leur consent à l’égard de moi-même.
L’idée de contrat social[119] représente une société
juste et constitue la meilleure réponse à l’exigence d’une morale
propre à une forme évoluée de société. Reposant sur un calcul de la raison, il
est destiné à enrayer la folie passionnelle en produisant de nouvelles
conditions où la sécurité de chacun est préservée. Ces nouvelles conditions
s’accompagnent chez Rousseau de modifications des ressorts de
l’action. La raison transforme le sentiment qui porte chaque être à se
défendre : l’amour de soi, passion primitive, innée et antérieure à
toutes les autres, et le porte à se comparer aux autres hommes. L’amour
de soi devient amour-propre, passion naturelle, mais que développe le passage à
l’état civil. Progressivement une existence morale remplace une existence
indépendante :
Ce passage de l’état de nature à l’état civil, produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct et donnant à ses actions la moralité qu’il leur manquait auparavant[120].
Mais Rousseau
montre également que l’Etat ne fait que reproduire la situation de
violence ouverte qui existait entre les individus avant l’union du pacte.
C’est donc toujours la passion – et non la raison – qui
gouverne les hommes alors que la société aura été instituée, une passion qui
les éloigne des exigences de la vraie politique telle que Rousseau
l’expose dans Le Contrat social.
Le pacte symbolise le passage de l’humanité
hors de l’état de nature, état qui n’est pas considéré à
l’identique par tous les théoriciens. Hobbes le conçoit comme un état où
les exigences de la nature ne sont plus du tout respectées, un état de
précarité et de tension permanente[121] où les hommes, qui
n’ont pas naturellement le souci des personnes qu’ils ne
connaissent pas, ne peuvent plus assurer la défense de leurs intérêts propres.
L’état de société doit alors permettre de satisfaire les exigences
naturelles et de réaliser la moralité ainsi que la rationalité. Faire confiance
à ses semblables en l’absence de pouvoir politique est en soi un acte
irrationnel, seul le contrat est à même de sortir la société d’une
situation d’irrationalité collective où la rationalité individuelle
consiste à assurer sa survie en faisant perdurer l’instabilité[122]. L’état de nature
est hypothétique et sert l’analyse de l’émergence historiquement
établie du droit positif puisque de l’hypothèse initiale de
non-coopération Hobbes propose un système de normes basé sur la coopération
sociale. Hume ne nie pas que l’instauration du gouvernement profite aux hommes,
ni qu’il est nécessaire d’empêcher ce qui déborde l’intérêt
des uns et des autres, mais dans le Traité
le gouvernement n’apparaît pas comme une nécessité absolue[123].
La description par Rousseau de l’histoire
hypothétique de l’humanité écarte le témoignage de
Il y a un moment où l’homme
se soumet à la loi, ce qui revient à une transformation de la nature
humaine : Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se
sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine (…)
d’altérer la constitution de l’homme pour la renforcer ; de
substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et
indépendante que nous avons tous reçue de la nature.[126]
Les passions se développent graduellement à partir de la vie communautaire jusqu’à ce que l’amour-propre devienne source de conflit et que la recherche de la richesse et des honneurs prime. La raison, sous l’emprise des besoins et des passions, se développe et chasse le naturel qui doit être rétabli grâce à une raison et une volonté désormais éclairées.
L’anthropologie de Rousseau privilégie les mouvements de la sensibilité par rapport à ceux de l’esprit, le sentiment, et non la sensation et il étudie le cœur de l’homme, avant et après le développement de la raison. Sa pensée a pour cadre le monde des valeurs affectives du XVIIIe. Désir d’expression, sous une forme indirecte, du moi et de la sensibilité :
…il y a une
prise de possession d’un monde objectif, de la réalité d’un cadre,
d’êtres humains plus ou moins intégrés à l’action, par un mode
subjectif, un moi qui va s’étendre dans l’espace et dans le temps,
avec une complaisance exaltée, ses désirs et réalités, se raconter et se
décrire, dans ses contradictions, ses lacunes, ses richesses surabondantes,
n’est-ce pas là le but conscient ou inconscient de l’âme
romantique ?[127]
Avec Rousseau s’annonce le tournant littéraire du siècle marqué par la poésie et l’imaginaire. La raison n’est plus impéraliste, le rêve, l’émotion, la nature, la romance prennent le relais d’un désir de liberté qui s’est concrétisé en France parla Révolution. Hume, dont les préoccupations sont autres, entend se démarquer de la philosophie facile, trop proche du sentiment, exposée à l’erreur et à la superstition. Chez Rousseau, l’institution de l’état permet l’accès à la moralité. Avec Hume, il faut se demander comment concevoir une humanité dont l’état n’est pas nécessiteux comme le fait Rousseau, comment former l’idée d’un homme qui ne connaisse que la vertu ? Le cadre de la philosophie du Traité est strictement celui du cours de la pensée qui consiste en un assemblage naturel et régulier d’idées des qualités des objets (étendue, figure, couleur, saveur, chaleur ou froideur, lumière, attraction…). L’étude de l’entendement a montré que l’esprit ne perçoit que ses propres perceptions[128]. Supposer n’est pas concevoir, on peut à juste titre parler de pensée lorsque l’esprit forme une idée claire et distincte. En affirmant, qu’il est question de distinguer l’idée de la perception, que chacun de lui-même est en mesure de percevoir aisément la différence entre sentir et penser[129], Hume associe la pensée à l’idée dérivée d’une impression. Comment se représenter une condition originelle ou des conditions opposées à celles que l’histoire passée et actuelle nous présentent, l’abondance au lieu de la rareté des biens, une bienveillance et une générosité étendues là où règnent la force et la ruse ? D’où l’entendement tire-t-il l’image, l’idée d’un homme bon ou amoral alors que l’expérience quotidienne et l’histoire des peuples témoignent toutes deux du fait que …Nous (ne) sommes naturellement partiaux (qu)’envers nous-mêmes et nos amis[130] ? Au sens où il n’est pas question d’affirmer qu’il fut un temps où la nature de l’homme différait de ce que nous savons d’elle aujourd’hui.
Sa philosophie politique ne se construit
cependant pas sans considérer les hommes dans leur condition sauvage et
solitaire. L’histoire de
Les autres habitants
de l’île n’avaient que des pâturages, se vêtaient de peaux de bête,
habitaient des cabanes dans les forêts et les lieux marécageux dont leur pays
était couvert, et changeaient aisément d’habitation lorsqu’ils y
étaient engagés ou par l’espoir du pillage, ou par la crainte de
l’ennemi.[131]
Il note qu’ils s’étaient déjà engagés dans une forme de gouvernement civil. La description est rapide de …ces temps obscurs et dénués d’intérêt des annales saxonnes, et nous réserverons une narration plus circonstanciée pour les temps où la vérité est si bien établie qu’elle pourra instruire et intéresser à la fois le lecteur[132]. S’il y a quelque chose qui ressemble peu ou prou à l’état de nature, si Hume se réfère à un état originel, les préoccupations restent critiques.
Hume imagine les hommes conscients du malheur de leur état et des avantages qui pourraient résulter de l’association, puis désirant s’assister mutuellement[133], mais l’image de l’homme sauvage ne s’oppose pas à celle d’un homme corrompu. L’« état de nature » reste pour Hume une hypothèse théorique, …un état imaginaire qui a précédé la société...[134], une fiction qui n’a pas la place qu’elle a chez Rousseau ou Hobbes, même si la qualification des circonstances qui requièrent l’artifice s’effectue chez Hume à partir de l’inculture, de la sauvagerie et de l’isolement qui dominent au départ. Comme lorsque dans l’essai « De l’intérêt » Hume entreprend d’établir les causes et les effets d’une forte et d’une faible demande d’emprunt, il part de l’« état sauvage » et montre que dès que l’homme quitte sa condition primitive, l’inégalité dans la propriété s’installe et l’intérêt foncier est immédiatement instauré dans la mesure où ceux qui possèdent beaucoup de terres emploient ceux qui n’ont pas[135]. Eléonore Le Jallé, de son côté, considère que l’inculture et l’isolement permettent l’émergence des circonstances qui requièrent l’artifice et de fonder l’impossibilité d’une naturalité du respect de la propriété : Hume ne cesse d’associer une critique bien connue de la « fiction » de l’état de nature, à une utilisation philosophique répétée de la « condition inculte »[136]. Il reste qu’il n’est pas possible de concevoir un homme foncièrement différent de celui que nous connaissons. Une telle supposition, si elle n’est pas sans jouer un rôle en politique – la société fournit un remède à l’isolement de l’homme sauvage – ne répond pas aux critères scientistes du système humien et va à l’encontre d’une philosophie de la connaissance adossée à l’association d’impressions et d’idées selon un processus régi par des lois uniformes propres à l’espèce.
La
critique de l’état de nature montre comment l’artifice prend sa
source dans la nature humaine et dépasse l’opposition
naturalité/factualité. Chez Rousseau, l’amour de soi se développe pour
devenir source de conflits et de passion mais aussi de vertus, mais ce qui sépare
la société de la nature est plus net. Le naturel chez Hume ne qualifie pas un
ensemble abstrait de caractères, mais à la fois la condition inculte propre à
l’homme sauvage et primitif et l’état de l’humanité où le
déséquilibre entre désirs et disponibilités – ne permettant pas aux
hommes de subsister – aura été dépassé par des voies naturelles
aboutissant à l’artifice mettant en œuvre la réflexion et le
jugement. Est naturel ce qui permet la survie de l’espèce, les moyens mis
en œuvre par l’homme pour subsister qui passent par une invention
inséparable de la nature de l’homme, au point que les règles de justice
peuvent être dites naturelles. Lorsque l’association appelle les hommes à
inventer le droit, ni l’identité naturelle du droit ni la naturalité du
sens du juste et de l’injuste ne sont affirmées comme le montre les
différentes acceptions du qualificatif « naturel » chez Hume.
La nature renvoie à des facultés comme la nutrition, le mouvement, la génération, à …ce qui est commun à une espèce (…), à ce qui est inséparable de l’espèce[137]. L’homme est par exemple porté à assurer la sécurité de ses enfants par un instinct originel solidement implanté (dont Hume rend compte à partir du principe de sympathie). Dans ce cas précis, le naturel qualifie l’action d’un principe sans intervention de la réflexion sur les sentiments ou la conduite des autres hommes dans des conditions analogues. Même si les règles supposent la raison, la prévoyance et un projet, elles peuvent être appelées naturelles car elles s’avèrent nécessaires à l’espèce : Chez un animal à ce point sagace, ce qui naît inévitablement de l’exercice de ses facultés intellectuelles peut à juste titre être estimé naturel[138]. La nature est l’objet de la nouvelle science, mais ce qui se prononce tombe sous le coup des principes et des théories qu’il élabore. La nature renvoie alors à la vie de l’esprit : la sensibilité, la raison, l’imagination, l’idée, la mémoire, le rêve, la liaison des pensées, le plaisir, la douleur, le désir, l’affection. La nature – le psychisme et le monde – n’est pas intrinsèquement ordonnée, l’esprit se contente de constater un ordre et lui donne une forme logique et mathématique. L’ordre est l’ordre même de l’esprit, issu de ses déterminations, qu’il projette sur le monde, à la manière du sentiment de détermination qui par un mécanisme projectif naturel devient la nécessité naturelle. Comme la connaissance dépend des associations d’objets, mais surtout de la manière dont les objets affectent l’imagination qui associe spontanément et selon la coutume, le naturel qualifie le stable et le régulier, ce qui se produit de manière répétée pour l’esprit : …la nature peut aussi être opposée au rare et à l’inhabituel (…) Le fréquent et le rare dépendent du nombre d’exemples que nous avons observés…[139].
Les sociétés évoluent dans le temps, les capacités inventives de l’homme sont sollicitées, mais la nature s’exerce en l’homme selon des lois qui sont immuables. Certains déséquilibres temporaires dans les forces passionnelles ont dû se produire, mais ils ont été compensés : les accidents, drames, coups de théâtre, la tournure imprévisible que prennent les évènements n’empêchent pas la stabilisation, comme le montrent le passage de la possession à la propriété et la transformation de la relation entre sujets et magistrat. Stabilisation analysée au travers des différentes lois qui règlent et maintiennent constants les flux à l’intérieur du système psychique. L’institution de la société apparaît davantage comme le déroulement habituel des activités humaines selon la nature, comme une suite de phases d’acquisition de nouvelles tendances et de réorientation de la passion que comme une histoire des transformations sociales et humaines. C’est que l’image théorique d’un homme à qui l’on soustrait passions et préjugés ne bénéficie pas du support de l’expérience, et l’évocation rapide chez Hume d’un homme sauvage et solitaire ne doit pas nous égarer : un laps de temps considérable n’est pas un facteur de maturation de la raison, il s’accompagne d’une réorientation des forces et tendances fondamentales. L’enchaînement des raisons peut voiler la continuité et la naturalité du processus qui sous-tend le changement, et l’uniformité des conduites humaines. Seules comptent les qualités et les relations entre représentations et les sentiments. Si une même qualité a tendance à susciter chez la plupart des hommes un même type de passion, une même espèce de sentiment, leurs réactions seront assez semblables et prévisibles. Les sentiments et les motifs se combinent et suscitent l’action selon des lois immuables. Or la passion meut en étant déterminée par ce qui est extérieur au système :
Des exemples de tumultes populaires, de séditions, de factions, de paniques et de toutes les passions que partage la multitude nous permettent d’apprendre l’influence qu’exerce la société pour faire naître et pour entretenir une émotion ; car nous constatons que les désordres les plus incontrôlables naissent ainsi des évènements les plus insignifiants et les plus frivoles. [140]
La science
aperçoit sous l’irrégularité la particularité et l’identique. La
singularité et la subjectivité du sujet disparaissent sous l’universalité
de la règle : si un individu est dénué d’ambition, le pouvoir ne lui
procurera aucune jouissance. De même pour ce qui concerne les degrés variables
de force avec laquelle la passion se produit selon les penchants particuliers
des hommes, ils disparaissent au profit de la tendance vers le général et de la
nécessité de satisfaire le besoin d’unité et de généralité de
l’esprit. La raison – l’habitude – ramène le fait à sa
cause ; retrouvant quelque chose de déjà connu, elle st un principe
d’identification. Les hommes témoignent ainsi de manière invariable de la
bienveillance à autrui lorsque autrui se montre bienveillant à leur égard ou
vertueux. A des sentiments identiques chez l’homme correspondent la
plupart du temps – avec une grande régularité, une constance suffisante
– des qualités identiques dans l’objet. L’institution du
gouvernement se comprend à partir de la généralisation des affections et des
représentations propres à l’esprit, de ce qui se passe d’ordinaire
pour l’imagination, toute loi se ramenant à l’expression
d’une coïncidence constante.
L’homme agit sur le réel à partir des règles
générales tirées de l’expérience et qui s’appliquent dans la
plupart des cas. Il connaît progressivement les avantages de la société, ses
difficultés, il se fait une idée des objets, s’en saisit afin de mieux s’en servir. Il parvient
à dépasser le donné, naturellement ou par l’éducation artificiellement
acquise. L’expérience ne fait à proprement parler que rendre possible la
comparaison des conjonctions passées, alors que la répétition de
l’idée dans l’esprit suscite la croyance :
…même si la coutume et l’éducation
produisent la croyance par une répétition qui ne vient pas de
l’expérience, cela demande cependant une longue période de temps
qu’accompagne une répétition très fréquente et non préméditée[141].
`
La répétition
de l’expérience, l’habitude et l’éducation, la capacité à
s’accoutumer font de l’homme un être moral. Il y a une temporalité
de l’accession de l’homme à la moralité qui n’est pas celle
de Rousseau. Le passé en philosophie n’est pas magnifié, il n’est
pas le fruit d’une exaltation ou d’une sublimation, il ne fait pas
référence au sentiment subjectif. La raison et le cœur ne convergent pas
vers l’état de liberté et de pureté primordial à partir de quoi le
développement des passions (par le fait que l’âme rapporte tout à elle et
lui donne un intérêt contraire à l’intérêt général) coïncide avec le
développement de la raison. Dans la philosophie de Hume, le contact avec le
réel passe par l’impossibilité de connaître quoi que ce soit qui diffère
spécifiquement des perceptions et, par conséquent, d’exprimer en
philosophie une temporalité étrangère aux facultés de l’âme. Le point de
vue de Rousseau est strictement opposé à celui de Hume. Chez ce dernier, la
probité et l’honneur gagnent des forces, l’homme se cultive. Le Traité n’est pas concerné par
l’origine ou les fondements d’une inégalité qui n’est pas
observée. L’acte de justice d’un homme constitue un exemple pour
tous les autres et la probité et l’honneur acquièrent graduellement de la
force, il devient sociable et cultivé (les plaisirs que la culture est en
mesure de dispenser est un de ces bénéfices que l’homme tire de
l’association). La diversité de formes que prend la vie humaine,
activités et objets, est le point de départ et la nature humaine dont il est question
n’est pas ce qui date de l’origine. Entre variabilité et constance,
hasard et nécessité, elle renvoie à des principes et à une stabilité, mais
aussi du point de vue de la passion à un système stable mais présentant de
grandes variétés d’états. De sorte que la temporalité et
l’historicité du phénomène passionnel complètent la conception
« passionnelle » de l’histoire.
TROISIEME PARTIE : L’HISTOIRE
CHAPITRE I : TEMPORALITE DE
HISTORICITE DE
La vertu se reconnaît au plaisir de sympathie éprouvé à la vue du comportement d’autrui. Cela demande qu’autrui ne me soit ni dissemblable ni absolument étranger. L’influence de la proximité, ou de l’éloignement dans le temps et l’espace cède devant la ressemblance et, les qualités des hommes de jadis ressemblant fort aux nôtres, leurs faits et gestes avivent l’idée de ce qui nous est arrivé et inversement. Nous nous identifions à eux et projetons des sentiments très personnels. Ainsi approuvons-nous aussi bien les qualités morales d’un Chinois que celles d’un Anglais par les sentiments et les idées qu’elles évoquent. Nous désapprouvons l’égoïsme d’Achille et approuvons la prudence d’Ulysse comme nous approuvons ou désapprouvons selon un principe identique ces qualités lorsqu’elles se trouvent chez des proches. La ressemblance cédant devant la contiguïté temporelle et spatiale, le degré d’affection étant moindre lorsqu’il est question d’une personne qui m’est inconnue : …les vertus d’une personne qui vécût en Grèce il y a deux mille ans ne peuvent me faire éprouver le même plaisir vif que celui que me font ressentir les vertus d’un ami bien connu et familier[142]. L’approbation morale est un goût et, en tant que goût, elle est susceptible de se raffiner au fil des expériences et émotions de plus en plus subtiles. Le jugement, de même, se cultive et l’entendement apprend à corriger les partialités et les préférences, faisant en cela davantage appel à la comparaison qu’à la valeur intrinsèque de l’objet. Une valeur réunit notamment des éléments affectifs et intellectuels (motifs, volitions, représentations) dont l’organisation est en grande partie spontanée, naturelle (les sentiments de la moralité sont ces faits enracinés dans la constitution, ils sont naturels sans être originaires)
La manière dont les hommes
pensent et agissent est influencée dans des proportions remarquables par le
milieu, l’éducation, le caractère et les circonstances dans lesquelles
ils se trouvent. Hume énumère dans « Le caractère des nations »
l’ensemble des causes morales et physiques qui agissent sur
l’esprit, le tempérament et l’habitude du corps, et déterminent les
mœurs[143].
Les hommes diffèrent les uns des autres et d’eux-mêmes, le changement et
l’inconstance caractérisent l’individu : Les causes de ces passions, violentes et calmes, avec leurs effets,
sont assez variables et dépendent, dans une large mesure, de la disposition et
du tempérament particuliers de chaque individu[144]. Les circonstances
particulières sont des principes seconds soumis à l’autorité des
principes naturels qui agissent avec une grande régularité en dépit de la
variabilité des circonstances. Si les effets des passions sont multiples, les
principes de l’action sont peu nombreux : l’impulsion
n’est pas prescrite par la nature par une qualité originelle distincte (ce
n’est pas par une constitution primitive de la nature qu’une cause
produit son effet), mais par un ensemble d’éléments communs à la cause.
Assigner une cause au phénomène passionnel demande de le réduire à ses éléments
simples, à mettre ces derniers en relation puis à complexifier la situation par
l’étude du passage de l’une à l’autre en considérant que le
jeu des passions s’ouvre sur la volonté, l’imagination et
l’entendement, que la passion tire toute sa force d’une autre
passion qui l’accompagne ou de la vivacité et de la soudaineté
d’une conception.
Par « passion », il faut entendre les …passions, désirs et émotions (…) provenant le plus souvent des idées…[145]. L’impression de réflexion se déclenche en présence d’un objet qui, en raison de la constitution originelle des facultés, suscite le désir. Hume ne définit pas la passion, pas plus qu’il ne l’explique :
Comme les passions de
l’orgueil et de l’humilité sont des impressions simples et
uniformes, nous ne pourrons jamais en donner une définition, même en recourant
à une multitude de mots ; il en est ainsi de toutes les passions. Nous
pouvons tout au plus prétendre les décrire, en énumérant les circonstances qui
les accompagnent.[146]
Une existence originale est inqualifiable. En tant que principe, il n’est pas possible de pousser l’enquête en deçà de l’impression. La passion naît, persiste se nourrissant d’autres passions et meurt, elle est elle-même un système comme le souligne Jean-Pierre Cléro qui parle de …la dynamique des systèmes ouverts que sont les passions…[147]. Le système désignant ici l’ensemble des lois qui régissent les transitions complexes d’impressions et d’idées, la représentation symbolique du flux affectif à partir de la régularité avec laquelle l’esprit est affecté. Du coup, la passion n’existe plus de manière isolée, séparable, comme terme de l’analyse. Ce qui est désigné n’est ni analysable, ni décomposable en ses parties (auxquelles nous ne sommes pas tentés d’attribuer l’être puisqu’elles ne sont pas connaissables). Le système passionnel, acte d’abstraction, assimile le psychisme et la passion à un ensemble d’éléments en interaction dynamique, à une unité globale irréductible à ses parties dont l’identité n’est pas stable mais dérivée de la complexité et de la constance du jeu entre les divers éléments hétérogènes.
Le système ouvert que constitue
une passion est en relation active avec le système passionnel dans son ensemble
et avec les autres systèmes (vital, social, historique). L’atomisme
n’est plus la stratégie privilégiée, les passions s’avèrent plus
complexes à appréhender que les idées qui forment des composés et ne se
mélangent pas. Celles-là fusionnent et s’unissent et contribuent à la
variation de l’impression qui résulte de l’ensemble jusqu’à
perdre leur identité [148].
Dans
Ces temporalités (temps court et scandé de l’imagination où le moment succède à un autre moment ; temps continu bref ou long de la passion) s’assemblent et s’ajustent l’un à l’autre jusqu’à former un ensemble à la temporalité complexe sur lequel agissent la nature, la fréquence et la réitération des actes. Si l’effet de la réflexion et de l’entendement sur la passion est réel, certaines passions se développent progressivement et ne s’extériorisent pleinement, n’opèrent de manière constante, ne fonctionnent avec une régularité parfaite que lorsqu’elles sont suscitées par une pratique régulière : …l’habitude ou la pratique, quand elles ont mis en lumière tous ces principes et fixé chaque chose à sa juste valeur, doivent certainement contribuer à produire aisément les passions…[152]. L’habitude permet l’accommodation et l’adaptation, mais elle tend à s’opposer à ce qui est nouveau dans la mesure où elle favorise ce qui s’est déjà pratiqué par le passé. Elle n’en demeure pas moins un principe autorisant le dépassement de l’obstacle que constitue l’inexpérience : L’habitude est un principe de fermeture, de sclérose du système psychique et la condition même de son ouverture[153].
Tous les éléments du système passionnel n’ont pas la même temporalité. L’envie et la vengeance, qui se manifestent violemment, ont une temporalité brève : Et pour ce qui est de l’envie et de la rancœur, bien qu’elles soient pernicieuses, elles n’agissent que par intervalles… ; l’avidité d’acquérir des biens est latente et toujours prête à s’extérioriser, relevant d’un autre type de temporalité : Seule cette avidité d’acquérir des biens et des possessions pour nous-mêmes et nos amis les plus proches est insatiable, perpétuelle, universelle…[154]. La transition des éléments entre eux n’est pas nécessairement réversible, elle comporte un sens. Le passage de l’amour à l’orgueil est plus aisé que le passage de l’orgueil à l’amour, mais l’irréversibilité concerne également l’évolution des passions sur une longue période de temps :
…et si les premières
analyses de Hume pouvaient laisser croire à leur temporalité abstraite et
réversible, qui est celle de la mécanique classique, très vite, on conçoit, par
la logique même des systèmes expliqués par l’auteur, que la temporalité
de ceux-ci s’écoulent dans un sens, sans que le cheminement inverse soit
possible.[155]
Plutôt que de mener une analyse jusqu’au plus élémentaire, le système dégage la nécessité du passage d’une passion à une autre. Mais, en tant que situé au centre de divers autres systèmes en évolutions et interdépendants, sa structure d’ensemble est vouée au changement :
Les systèmes auxquels
ces lois naturelles donnent lieu peuvent très bien évoluer sous l’effet
de leur propre fonctionnement ; l’histoire n’est donc pas
seulement le milieu dans lequel évolue une nature stable, laquelle apparaît
seulement comme instable : elle devient la véritable règle de cette
nature. Rien n’empêche qu’il en soit ainsi pour les phénomènes
psychiques, en particulier pour nos passions…[156].
Le système se maintient par l’action, par le changement qui le constitue. Concernant les systèmes en général : …leur identité, ou leur invariant, ne provient pas de la fixité de leurs composants, mais de la stabilité de leur forme et de leur organisation à travers les flux qui les traversent[157]. N’étant pas clos sur lui-même, il y a par-delà la variété des états, engendrement de formes, évolution et adaptation dans le but de satisfaire aux nouvelles conditions de l’environnement :
Hume est allé fort loin dans ce domaine lorsqu’il a eu l’idée, avant la lettre, d’une sorte de « sélection naturelle » des systèmes et de leurs transitions…[158]
L’idée de système permet donc de penser ensemble l’évolution et l’identité des passions et de leurs conditions d’engendrement en faisant dépendre ces dernières de lois susceptibles de variations.
L’objet de la passion est support, c’est l’objet du désir conscient, ce n’est jamais l’objet réel. L’existence est toujours de nature psychologique et l’objet, s’il est localisé dans le réel, est émotionnellement investi avant d’être objectivement conçu. Le système de la nature humaine ne prend pas en compte les particularités individuelles, elle les évoque de manière rapide. La valeur qu’accorde le sujet à ses expériences passées diffère selon les époques de sa vie, mais ces variations dans les causes et les effets s’expriment en termes d’influence réciproque des passions, d’affaiblissement ou d’accroissement de la force avec laquelle elles s’exercent, de changement prévisible dans leur orientation. Si la passion prend naturellement le moi pour objet, l’opinion exagérée que l’on a de sa valeur personnelle aux dépens de la considération due à autrui ou le sentiment de sa propre faiblesse qui pousse à s’abaisser volontairement ne sont cependant pas présents sous les formes que nous leur connaissons depuis l’aube de l’humanité. Ce qui est premier du point de vue de la connaissance ne serait donc pas une présence originelle demeurée inchangée dans l’être. Montrer l’existence de liaisons constantes entre certains faits n’implique pas l’immuabilité des relations et transitions mises au jour. Hume n’affirme pas que le naturel est ou n’est pas ce qui a toujours été là. Comment l’entendement se prononcerait-il sur la réalité de l’immuabilité d’une nature en l’homme dont il ne peut qu’observer certains des effets les plus grossiers ? Les conduites des hommes se ramènent à quelques grands principes. L’orgueil ou l’humilité, l’ambition et la vanité tels qu’ils s’observent dans l’Angleterre du XVIIIe siècle trouvent à s’expliquer par des principes qui s’appliquent aussi bien aux comportements des hommes de l’Antiquité :
…dans toutes
les nations et à chaque époque, ce sont toujours les mêmes objets qui éveillent
l’orgueil et l’humilité ; et qu’il nous suffit de voir
un étranger pour prévoir assez précisément ce qui accroîtra ou diminuera les
passions de cette sorte.[159]
L’idée d’une nature humaine constituée comme objet de la science semble impliquer la stabilité des comportements et affects dans des circonstances semblables. Mais cette conclusion excède le champ de compétence de la science, et méconnaît les limites de l’entendement et de toute science portant sur des faits. Le naturel n’est que ce qui se reproduit pour l’esprit et qui se laisse ramener à une règle, sans qu’à la régularité et à la constance du point de vue de la connaissance ne soient associées la durabilité et l’immuabilité dans le temps. Si le naturel c’est le régulier, comme le retient Jean-Pierre Cléro[160], la nécessité des opérations de la nature peut se concilier avec l’idée d’une évolution des éléments de ce système sur une longue période de temps. Au-delà des irrégularités inévitables dans le cours des affaires humaines que le Traité repère et qui n’infirment pas les maximes ou principes de la science (généralité n’est pas nécessité), il serait question d’une évolution de la forme que prennent certaines passions cardinales.
Le système passionnel est un ensemble articulé d’interactions dont l’état actuel est indépendant des conditions originelles. Les éléments et leurs relations tels qu’ils apparaissent dans le système de la nature humaine n’existent vraisemblablement pas de toute éternité :
Le monde où l’on présente à
sa fiancée un fouet en guise de bague nuptiale ne connaît pas les mêmes
sentiments que celui où la politesse nous contraint de cacher jusqu’aux
motifs de jalousie – fussent-ils fondés – et à afficher des
passions directement contraires. Nous empruntons ces exemples de Hume aux Essais
politiques[…] De même le monde dans
lequel on peut régler ses dettes à la pointe de l’épée n’est
évidemment pas le même que le monde bourgeois où le point d’honneur est,
pour le moins, déplacé vers le respect des contrats.[161]
Le monde change, les circonstances extérieures, les qualités de l’objet s’altèrent, la disposition et le tempérament de chacun également, les caractères se modifient. Le changement n’est pas superficiel, il a lieu en profondeur. L’inflexion de la tendance par l’artifice s’accompagne vraisemblablement d’autres modifications dans les passions, ne serait-ce que parce que la pensée et la réflexion agissent sur le sentiment aussi sûrement que le sentiment nous détermine à croire en l’existence des causes dans les objets et à justifier cette existence. Le livre II insiste sur la plasticité passionnelle et montre que les passions sont susceptibles de prendre des formes diverses[162], formes qui seraient durables et profondément enracinées par la pratique. Cette perspective permet de penser le rapport de l’esprit au monde qui l’entoure et la réciprocité de l’action que l’un exerce sur l’autre :
Il est donc clair que
l’on ne peut se reposer sur une affectivité immuable pour rendre compte
d’un ensemble de comportements sociaux : elle peut,
quoiqu’elle s’explique par des lois naturelles, être aussi
historique que les comportements qu’elle est censée expliquer.[163].
L’uniformité n’est pas un attribut de la substance « nature humaine », elle renvoie à la constitution de l’esprit, à un fonctionnement dépendant d’une structure inconnaissable, en dernier lieu à la nature qui veut que l’expérience engendre en l’homme l’habitude. Si l’esprit est amené à généraliser de manière invincible, c’est que les phénomènes ne sont pensables qu’à la condition que l’on puisse les ordonner. Il n’y a uniformité que lorsqu’il s’agit de connaître les lois de la nature ou de s’orienter parmi les phénomènes. La stabilité de ces dernières n’épuise ni ne réduit la richesse de l’individu, sa capacité à susciter des transformations au sein de la société. Hume fait d’ailleurs référence à des causes d’une délicatesse telle que le moindre changement dans la santé, l’éducation ou la fortune en modifie le cours. La curiosité ou amour de la connaissance a par exemple une influence très limitée[164] et ne se laisse pas ramener à des principes stables et universels. Les causes des passions, délicates et subtiles et dont les effets ont un cours imprévisible demeurent secrètes, ce qui n’est pas le cas de l’avarice, sentiment universel. Les modes et particularités de mœurs et de goûts apparaissent très différents d’une nation à l’autre[165], mais ces différences dans les goûts personnels de sujets éduqués sous un même gouvernement et qui se sont très tôt pénétrés des mêmes préjugés, disparaissent lorsque, réfléchissant sur un grand nombre de cas, l’esprit dépasse la complexité irréductible des cas particuliers pour atteindre la généralité et l’universalité. Les constances en ce qui concerne les sentiments touchant le beau et le laid, le bien et le mal, qui trouvent à s’expliquer au niveau de l’espèce, peuvent relever d’une causalité moins générale et s’expliquer en référence aux mœurs d’une époque[166].
Certaines causes sont
inconnaissables, certains faits échappent à la science et qui ne sont pas de
son ressort. Hume reconnaît jusque dans les poèmes d’Homère des traits
d'indécence et d'inhumanité. S’il en excuse le poète en raison des
mœurs, il ne goûte pas la composition : seuls les hommes vivant dans
Ni les sens ni la raison ne
sont à même de découvrir la connexion ultime des objets. L’idée de cause
n’est que l’union constante des objets et la nécessité
l’action régulière de leur union sur la croyance. Bien qu’elles
relèvent souvent du caprice, les actions des hommes sont elles aussi en
connexion régulière avec la situation et le motif personnel et il règne dans le
cours des affaires humaines la même régularité que dans le cours de la
nature :
…un prisonnier qui n’a pas
d’argent et qui ne présente aucun intérêt pour son geôlier découvre
l’impossibilité de s’évader aussi bien dans l’inflexibilité
de ce dernier que dans l’épaisseur des murs et des barreaux qui l’entourent…[170].
Un prince qui lève un impôt
raisonne de manière causale, c’est-à-dire qu’il prend en compte les
expériences passées, et considère comme acquise la soumission de ses
sujets ; un général, avant de concevoir une offensive et de conduire ses
troupes au combat se fie à l’évidence morale, c’est-à-dire
qu’il ne doute pas que ses hommes feront preuve de bravoure et de courage
et qu’ils lui obéiront. La diversité des objets et des activités des
hommes influence leurs sentiments, actions et manières de façon uniforme. Et ce
qui conditionne et influence nécessairement est à son tour nécessairement
conditionné par l’action de la nature en l’homme. Les hommes
recherchent par exemple naturellement (toujours) la compagnie de leurs
semblables et le bonheur, propension universelle qui s’exprime selon des
formes diverses en fonction des époques et des nations qui ont chacune des
mœurs particulières, en rapport à des qualités qui se retrouvent plus
souvent chez un peuple que chez un autre à un moment de leur histoire :
On
trouve probablement plus d’honnêteté dans le commun peuple de Suisse que
dans le même rang social en Irlande ; circonstance, qui fait qu’un
homme prudent mesurera le degré de confiance qu’il accorde aux uns et aux
autres.[171]
Certaines circonstances comme
la situation économique (l’abondance ou la pénurie, un état de
guerre avec ses voisins), mais aussi le climat ou la nourriture, expliquent la
prééminence des caractères nationaux agissant soit sur l’esprit, soit sur
le tempérament ou la vitalité. Il n’en reste pas moins que selon un point
de vue plus général se référant à un ensemble plus important de cas ou
d’individus, il est commun d’observer que les hommes font preuve
d’ambition ou qu’ils ont d’eux-mêmes une opinion avantageuse,
ou encore qu’ils sont de manière uniforme enclins à des égards
particuliers pour ceux qui partagent leur état, etc. Certaines passions sont
présentes chez l’ensemble des hommes, mais la restriction du champ
d’investigation à une époque ou à une nation particulières aura pour
conséquence de montrer que certaines qualités sont plus ou moins présentes et
s’expriment avec plus ou moins de force ici plutôt qu’ailleurs.
Les observations communes concernant les conduites de
tous les hommes ou de certains d’entre eux permettent donc
d’établir des règles générales empiriques admettant l’exception,
règles à partir desquelles l’homme prudent se tient sur ses gardes dès
qu’il est question de traiter avec un Irlandais ou attendra d’un
Espagnol qu’il fasse preuve d’esprit. La naturalité des principes,
la nécessité avec laquelle ils agissent nous autorisent ainsi à conjecturer que
des hommes désintéressés comme peuvent l’être les gens de savoir (il
existe des caractères spécifiques aux savants) n’auraient jamais pu se
mettre d’accord pour tromper l’humanité sur la circonstance de la
mort de César, le triomphe d’Auguste ou la cruauté de Néron. Nous ne
concevons guère que des historiens se soient exposés à la moquerie de leurs
contemporains et à l’opprobre en travestissant les faits. C’est
donc l’observation d’une uniformité dans les effets (sentiments et
comportements) des caractères communs à l’espèce qui fondent la science
et la croyance historiques.
L’évidence de la vérité factuelle se conjugue
avec la possibilité que le contraire d’un fait, quel qu’il soit,
est toujours possible puisqu’un fait n’est jamais ni intuitivement
ni démonstrativement certain. Comment l’esprit raisonne-t-il lorsque les
faits ne sont présents ni aux sens ni à la mémoire ? Je sais
qu’un ami est en ce moment en France parce que je me rappelle avoir reçu
une lettre de lui ou parce que je me rappelle ses résolutions
personnelles ; je suis en mesure de conclure qu’il y eût un jour des
hommes sur cette terre inculte à partir d’une montre que je trouve[172]. L’esprit part
toujours d’un fait présent ou qui a été présent, c’est-à-dire
d’une impression de la mémoire. Lorsque le fait n’est présent ni
aux sens ni à la mémoire, une inférence tirée d’autres causes est
nécessaire pour laquelle la mémoire ou les sens sont sollicités. L’esprit
à partir d’un premier fait, suppose une connexion avec un second fait
distinct. La certitude se fonde sur l’impression ou l’idée vive de
la mémoire. L’idée abstraite est vague et obscure et se confond aisément
avec des idées ressemblantes. [L’analyse génétique de l’idée sur
laquelle l’entendement raisonne a renvoyé à ce fait primitif qui
n’est le produit d’aucune activité mais qui se présente
spontanément à l’esprit, l’impression.] L’impression est
forte et vive, de l’ordre de la sensation, et l’erreur se conçoit
plus difficilement en ce qui la concerne. Elle sert donc de point
d’ancrage à la croyance et au raisonnement historiques. A partir
d’elle, l’esprit se fait une image de ce qui aura été un fait
original et présent à l’esprit des témoins. La lecture d’un manuel
d’histoire me permet de prendre connaissance des circonstances dans
lesquelles Jules César a été assassiné. Cette lecture ou le souvenir vif que j’en garde sont à
même de faire naître l’impression à même d’aviver l’idée
correspondante pour peu que les caractères et lettres aient été investis de
l’autorité de l’histoire, c’est-à-dire pour peu qu’ils
se réfèrent à des perceptions présentes à l’esprit des témoins de
l’action ou d’autres hommes qui eux-mêmes les reçurent de témoins
oculaires, pour peu donc qu’ils aient une valeur objective. Le
raisonnement sur des faits anciens demande que l’esprit maintienne le
contact avec les objets tout au long de la chaîne causale, en choisissant une
période déterminée. A partir de la contiguïté dans l’espace et le temps,
l’historien restitue à l’intérieur des périodes et des siècles le
déroulement des faits dans leurs temps forts et significatifs en identifiant
les facteurs décisifs : Il choisit comme sujet une certaine partie
de cette grande chaîne d’évènements qui constituent l’histoire de
l’humanité ; il essaie de toucher dans son récit chaque maillon de
cette chaîne[173]. La chaîne entière des évènements se divise par
commodités en périodes continues où il observe des ruptures qui sont des
changements datés. Un fait « isolé » est une partie de cette chaîne
causale aux dimensions temporelles variables : le temps de
l’histoire est soit celui d’une période, soit celui d’une
collectivité, d’une société, d’Etats ou de civilisations. Il est
linéaire et divisé en siècles, années, mois et journées, c’est celui de
la cohérence et de l’ordre des faits regroupés afin de faciliter la
compréhension de leur enchaînement naturel restitué, une temporalité
reconstruite qui se parcourt à loisir, de la cause à l’effet ou
inversement.
L’événement est toujours environné de temps, et
n’est jamais totalement abstrait des séquences causales innombrables qui
se superposent, s’enchevêtrent, dans lesquelles il prend place et qui lui
donnent sens. On peut voir dans l’assassinat de César le 15 mars 44 la
conséquence de son projet de remplacer
…l’espèce la plus habituelle de rapports entre les différents évènements qui entrent dans une composition narrative est celle de cause à effet : quand l’historien suit la série des actions selon leur ordre naturel, qu’il remonte à leurs ressorts et principes secrets et qu’il représente leurs conséquences les plus lointaines.[174]
.
La rétrodiction comporte des difficultés spécifiques puisque les faits dont l’histoire s’occupe appartiennent à un passé dont il n’est pas possible de faire l’expérience directe au présent. La détermination des conditions d’établissement d’un type de régime politique, sa nature et ses effets se décrivent par conséquent plus aisément que les volontés particulières des chefs d’état et les circonstances qui entourent les évènements :
Parfois une inévitable ignorance
rend vains tous ses efforts ; parfois il supplée par conjecture à ce qui
fait défaut à sa science ; toujours il a conscience que moins est rompue
la chaîne qu’il présente à ses lecteurs, plus parfaite est son œuvre[175].
Appréhender la réalité des évènements passe par la médiation de signes présents à l’esprit représentant les faits, qui sont tout ce dont l’historien dispose, ce qui est passé ne pouvant pas se reproduire à nouveau de manière identique. Chacun des évènements dont l’histoire s’occupe est unique et d’une complexité irréductible. La mort de César est un fait brut qui n’acquiert de sens que replacé dans le contexte politique de l’époque, caractérisé par la crise du régime républicain de Rome, le désir de César d’établir une monarchie, la résistance du Sénat face à l’exercice du pouvoir personnel, etc. L’intention de savoir comment et pourquoi les choses se sont passées de la manière dont elles se sont passées rencontre inévitablement de multiples séries causales enchevêtrées. Cette complexité de l’histoire est pour Hume ce qui la caractérise et la distingue des sciences traitant de toute une espèce d’objets. Ne réduisant pas le particulier à du général, la causalité individuelle n’a pas de caractère de nécessité et les effets à venir sont toujours entachés d’une faible probabilité.
Tenant plus de la narration et de la description, l’histoire se démarque cependant de l’opinion et elle vise l’objectivité et la vérité : Mais comme je ne trouve point que la vérité, qui est le fondement de l’histoire…[176]. L’établissement de la cause vise la certitude, ce qui distingue la « science » historique de l’histoire anecdotique ou de la poésie où les connexions entre évènements sont plus sensibles et visent à divertir : …histoire, (…) qui se borne à la stricte vérité et réalité[177]. Certains faits ressortissent plus à l’histoire traditionnelle qui se transmet de génération en génération et sont davantage de l’ordre de l’anecdote apocryphe ou de la légende que de la science objective, alors que tout le travail de l’historien consiste à éviter de travestir les évènements, à éviter tout aspect fantaisiste ou effet de style dans la narration.
Avant de produire l’évidence, l’historien se doit donc d’exhiber ses sources et pour cela il doit se référer à une base factuelle sûre, c’est-à-dire au témoignage qui repose sur la concordance ou l’unanimité. Raisonner à partir de la mort de César au Sénat aux ides de Mars, en inférer un effet, demande qu’au préalable l’existence de la cause soit fermement établie. Par les caractères et les lettres, nous savons que telle existence passée a été une réalité pour quelques-uns, qu’elle a été perçue. La validation du témoignage par l’évaluation des données fait appel au mode causal de raisonnement, modalité unique de dépassement du donné immédiat pour l’esprit. Lorsqu’il s’agit de vérifier l’exactitude des circonstances qui entourèrent et donnèrent lieu à un évènement important, l’esprit doit remonter jusqu’à la perception de l’action par ses témoins immédiats, le déroulement d’une action ne manquant pas de susciter chez ses spectateurs des impressions auxquelles correspondent des idées qui, dans le cas du fait historique, se transmettent et résistent aux effets négatifs du temps. Si cela n’est pas envisageable, il aura à croiser les différentes séries causales de manière à relativiser une circonstance particulière, à l’apprécier de manière à juger des effets. L’identification des faits décisifs demande que le savant se transporte de manière imaginaire dans le passé et, afin de pouvoir établir de nouvelles relations, qu’il se demande comment les évènements se sont effectivement déroulés. La variation imaginaire de tel facteur aurait-t-elle des conséquences décisives ? Telle circonstance aurait-elle eu le pouvoir de modifier le cours des évènements ? Faut-il y voir un facteur décisif ou bien une cause secondaire ? Le savoir de l’historien n’est pas une simple accumulation d’antécédents, c’est aussi la supposition de ce que la disparition ou la présence d’une particularité aurait eu des conséquences remarquables. L’historien doit conjecturer, imaginer tous les possibles par un constant va-et-vient entre passé et présent et constituer un ordre des probabilités. S’il veut connaître les causes de l’accession d’un prince, il doit essayer de se faire une idée la plus juste possible de la conjoncture économique, sociale et politique, modifier la représentation intuitive de ces facteurs et conjecturer sur les conséquences probables de cette variation. L’opinion forgée dans des circonstances particulières et la tendance à la faire valoir dans des circonstances similaires sera corrigée, comme à chaque fois que l’entendement généralise l’inférence causale. L’analyse des évidences et la production de nouvelles inférences réclame par conséquent un savoir préalable : l’expérience de constantes historiques. Il s’agit d’identifier le facteur causal avant de le réinsérer sur la scène de l’histoire sous ses traits particuliers, en se basant sur la régularité des conjonctions d’évènements semblables :
Si nous voulions dévoiler quelque
hâblerie dans l’histoire, nous ne pourrions pas employer d’argument
plus convaincant que de prouver que les actions attribuées à un homme sont
directement contraires au cours de la nature et qu’aucun motif humain,
dans de telles circonstances, n’aurait jamais pu engager cet homme à se
conduire de telle manière[178].
L’historien est amené à examiner les raisons pour lesquelles les lois générales ne trouvent pas à s’appliquer aux conditions présentes. De manière générale, l’argument qui se fonde sur le plus grand nombre d’observations passées sera préféré. Il s’agit toujours de raisonner à partir de ce qui a déjà eu lieu de manière répétée et qui entretient quelque ressemblance avec les faits présents aux sens[179]. La sûreté de la mémoire[180], l’inclination à la vérité et à la probité[181], une réaction de honte face au mensonge lorsque celui-ci est révélé au grand jour[182] sont autant de circonstances propres à la nature humaine dont l’expérience nous instruit et qui justifient que foi soit accordée aux témoignages portant sur des faits anciens. La manière dont les hommes ont l’habitude d’agir dans des situations données constitue un savoir empirique permettant de soupeser les probabilités qui se présentent à l’examen, de conjecturer et de supposer des relations entre les évènements. Lorsque les causes sont infinies, conjecturer revient à supposer des rapports et à les corriger par l’expérience ou le document, ou à faire usage de principes et maximes politiques comme celle-ci : …les gouvernements libres, qui en règle commune sont les plus avantageux pour les citoyens qui en partagent la liberté, sont aussi les plus ruineux, les plus oppressifs, pour les provinces qui en dépendent[183]. La vraie rationalité en philosophie politique et en histoire consiste à remplacer les idées fictives par une réflexion menée à partir des témoignages de l’histoire. La philosophie politique est une pensée des processus sociaux dans leur réalité, l’histoire davantage un regard porté sur les choses.
CHAPITRE III : UNIFORMITE ET NECESSITE
Rousseau montre que les
facultés de l’homme se développent lorsque le besoin s’en fait
ressentir, que l’espèce humaine ne possède la raison qu’en
puissance. Dans le Discours sur
l’inégalité, le passage de l’état de nature à celui de société
est synonyme de décadence morale et non de progrès puisque les inégalités
sociales se développent et rompent avec l’égalité de nature. La dimension
historique est par contre absente de l’anthropologie humienne. La raison
n’est pas perfectible, elle ne se développe pas dans l’histoire et
ne s’accomplit pas dans la civilisation européenne comme le veulent la
plupart des philosophes des Lumières – hormis Rousseau. Si la nature
humaine n’est pas immuable, elle ne développe pas ses potentialités. Hume
montre comment les passions font l’histoire, comme dans cet épisode de
l’histoire d’Angleterre où Canute le Grand épouse Emma veuve
d’Ethereld II en 1017 :
Richard (…) envoya Emma dans ce royaume, où son
mariage se fit immédiatement après son arrivée. Quoique les Anglais la
désapprouvèrent de donner sa main à l’ennemi mortel de son premier époux
et de sa famille, ils virent avec plaisir à la cour une reine à laquelle ils
étaient déjà accoutumés, et qui les connaissait.[184]
L’action d’Emma est ressentie par toute une nation comme non vertueuse, exemple de contagion passionnelle, de sympathie sociale. Accorder sa main à l’ennemi de son premier époux cause chez les « spectateurs » de l’action un désagrément d’un genre particulier qui fait qu’ils désapprouvent sa conduite. Cela malgré la spontanéité de l’union qui ne déplait pas à l’imagination. Néanmoins l’accoutumance permit à un moment à ce peuple de dépasser le sentiment de déplaisir initial et de concevoir l’union comme légitime : Rien ne conduit un sentiment à avoir plus d’influence sur nous, rien n’oriente plus fortement notre imagination vers un objet que l’accoutumance[185]. Quels que soient la nature du gouvernement, l’état d’abondance ou de pénurie ou les méthodes d’éducation, la nature humaine fait preuve de régularité dans ses opérations : les mêmes motifs produisent toujours les mêmes actions, les mêmes évènements suivent des mêmes causes[186]. Ce qui fait que les principes du Traité sont présents dans l’Histoire d’Angleterre. Ce qui n’empêche pas que les passions qui sont à l’origine des révolutions qui ébranlent les empires et affectent les affaires publiques se mêlent à des degrés différents selon le lieu. Le fait d’entretenir un commerce régulier avec d’autres hommes permet d’entrer dans leurs sentiments et a pour effet de contracter leurs habitudes et mœurs. De sorte qu’immanquablement l’unité d’une nation est faite de qualités identiques et renvoie à des modes de comportement et de communication partagés : …une nation n’est rien qu’une collection d’individus…[187] Une certaine disposition au courage peut dominer dans telle nation, une tendance à l’indolence chez tel autre peuple, de telles différences apparaissent lorsque l’entendement s’attache davantage aux qualités particulières.
Les variations passionnelles s’observent également en fonction de l’époque considérée. Avec le temps, l’oppression finit par ne plus payer et la crainte n’est plus chez les modernes un principe de gouvernement. Si la participation active au pouvoir collectif demeure une notion empruntée aux républiques anciennes, dans les sociétés actuelles la liberté n’est plus soumise aux mêmes conditions d’application que naguère et n’est plus associée à des formes d’oppression et de crime. La liberté selon les Anciens ne peut être confondue avec la condition moderne de la liberté. César s’empara d’Utique, massacra tout le Sénat de Caton mais fit preuve de clémence puisque ceux qui avaient porté les armes contre ses intérêts furent interdits de toute fonction publique. Jadis, l’humanité ne se manifestait pas sous ses formes actuelles : Et quant à la clémence de César, si fort célébrée en son temps, notre époque n’y trouverait pas grand-chose à admirer.[188] Toujours à Rome, le mépris du peuple pour les esclaves se manifestait sous la forme de divertissements inhumains et il était banal de voir un esclave-portier enchaîné à l’entrée d’une habitation. De telles pratiques montrent que la compassion que nous connaissons n’a pas grand-chose à voir avec la pitié qui avait cours jadis, laissant supposer que l’extériorisation des passions passe par des voies différentes. L’habitude, régulatrice des passions des hommes, fait que les hommes sont en mesure de s’accoutumer à exercer l’autorité et à bafouer la nature humaine[189]. Tout comme, plus tard, les hommes s’habitueront à ce qu’une part de leur existence individuelle se trouve de droit hors de la compétence sociale. Il semble donc impossible de soutenir que dans les sociétés de jadis les hommes éprouvaient les mêmes passions que nous-mêmes nous éprouvons. Une nature humaine immuable n’est pas en mesure de rendre raison de l’évolution des sociétés. Ce qu’elle n’a pas à faire puisque, chez Hume, philosophie et histoire sont nettement séparées.
Hume n’est ni un apologiste du passé ni un défenseur du progrès, sa philosophie reconnaît l’inertie de l’imagination et repère les idées fictives. La critique qu’il fait de l’obéissance passive vise l’idéologie « tory » et montre que le gouvernement n’a pas une origine intemporelle. Il ne défend pas davantage l’innovation puisque la critique du contrat atteint le parti « whig ». La position personnelle de l’auteur allant dans le sens du conservatisme (la préservation du gouvernement ancien), elle est celle d’un whig sceptique : le fondement du gouvernement n’est pas le contrat mais la coutume, position qui reflète la complexité irréductible du réel. L’histoire n’aura donc pas recours aux anciennes légendes, ne sera pas asservie à une cause politique ou soumise à des a priori habilement dissimulés. Au contraire, elle est en mesure de montrer par ses propres moyens qu’établir ses maximes en prenant pour modèle une période de l’histoire, sans considération pour les périodes plus anciennes où la marche du pouvoir était totalement différente, revient à substituer à l’histoire empirique une histoire idéale et recomposée, soumise à la passion du pouvoir : Ceux qui, par un prétendu respect pour ce qui est ancien, réclament à tout moment le plan originaire de la constitution, ne font que couvrir d’un voile vénérable leur génie turbulent et leur ambition personnelle[190]. Le recours à l’expérience évite l’écueil que constituent les idéaux et les valeurs qui imprègnent et colorent les faits, en orientent la lecture. L’histoire montre que chaque souverain a sa manière propre de réagir et de gouverner, que chaque peuple décide s’il convient de se soumettre ou de résister. La philosophie montre, elle, que l’orientation des volontés dans ces choix est moins à attribuer à la raison qu’à d’autres facteurs, parmi lesquels l’accoutumance et la sympathie, mais aussi le temps, à même de refléter l’adaptation progressive, lente de la nature humaine aux données changeantes de l’expérience, modifiant les sentiments et les représentations : Les naturels du pays, désarmés, découragés et soumis, avaient perdu tout désir et même toute idée de leur première indépendance[191]. En histoire comme en politique, il s’agit, plutôt que de privilégier le point de vue abstrait de la raison, d’épouser le mouvement des choses.
On trouve dans les essais une critique de l’idée-produit d’une idéologie politique chargée de légitimer ses pratiques. Le genre de l’essai tire son orientation de l’actualité de la société où vit l’écrivain. Cherchant à atteindre l’opinion, composant avec les mœurs, l’écriture s’organise en fonction d’intérêts propres à l’époque : Pratiquant un art éminemment social, l’essayiste ne manque pas d’exercer une influence sur ses semblables et d’intervenir dans la vie morale et politique de son temps[192]. L’étude des systèmes politiques spéculatifs promus par chacun des partis montre que la notion de « contrat originel » sert à maintenir le parti whig[193] – attaché à l’idée d’opposition à l’autorité royale, en dissimulant la logique des actions qu’elle poursuit. La théorie politique a montré que le pacte n’a aucune réalité historique, que la doctrine du droit naturel en modifiant le fondement de la souveraineté (le pouvoir n’est plus rapporté à l’autorité de Dieu), n’en maintient pas moins le principe d’un fait primitif et normatif[194]. Les analyses du Traité et de la première Enquête ont introduit une temporalité fortement liée à la causalité et à l’imagination. Elles laissent la place, dans les analyses de la vie politique du moment et les exemples tirés de l’histoire, au temps propre aux sociétés occidentales :
L’essai XI introduit la
méthode de mise en tableau. Cette méthode est requise quand ce que l’on
considère est le genre humain (ou du moins l’histoire occidentale). Là,
le temps par sa dimension est moins la suite analytique des causes et des effets
qu’un écart entre l’avant et l’après, une distance entre les
anciens et les modernes, entre le présent connu et le futur supputé.[195]
Les essais examinent les causes qui font que les Britanniques jouissent de la liberté de la presse, si un gouvernement libre est plus favorable au progrès de la société, s’il faut, dans les arts, préférer l’excès de simplicité ou l’excès de raffinement. Composés sur le ton de la conversation à partir des délibérations concernant les affaires particulières de la vie, l’explication par les causes y est tempérée par le goût, tout en mettant en œuvre la pensée profonde. Mais les lois générales n’y sont pas établies avec suffisamment d’assurance : il n’est pas possible de prévoir le progrès comparé des monarchies et des gouvernements libres. Sous cet aspect, l’essai se rapproche davantage de l’histoire – qui figure dans l’Enquête en tant que savoir des faits particuliers – ne recherchant pas les qualités et les causes de toute une espèce d’objets. La profondeur des principes employés, la capacité à élargir l’horizon de pensée jusqu’à atteindre des propositions universelles, de telles considérations sont étrangères aux essais et à l’histoire qui, elle, ne porte pas sur des faits généraux et qui est très influencée par le pouvoir extensif des règles, se situant dans une certaine mesure du côté du savoir commun. Le travail de l’essayiste montre lui que la réalité politique dépasse toujours dans sa complexité les idées qui ne sont jamais au fondement des phénomènes historiques, étant les produits de l’évolution sociale elles la reflètent de sorte que puisse se constituer une science de leur évolution.
L’homme est dans l’histoire et ses œuvres sont soumises
à la temporalité factuelle. Si la raison est impliquée, ni l’intelligence
ni les volontés particulières ne sont premières et ne font l’histoire qui
a ses lois propres. Il est donc vain d’entreprendre de justifier les
valeurs que l’on prône par des idées que l’on veut éternelles, de
faire remonter l’origine du gouvernement à un principe divin, de tenter
de le rendre sacré et inviolable ou de considérer que les plus anciennes
associations des hommes se fondent sur un contrat demeuré inchangé dans son
principe et sur lequel repose la conduite des hommes.
Nous savons que les lois du gouvernement ont une action uniforme sur la société, l’histoire nous apprend que cette uniformité dépasse le cadre de nos sociétés modernes. Des motifs identiques déterminent les conduites de façon constante, l’histoire montre que cela est le cas depuis le début de l’humanité. L’histoire instruit le philosophe de la persistance des régularités causales du commencement de l’humanité à nos jours : Ces relations de guerres, d’intrigues, de faction et de révolution sont autant de recueils d’expérience…[196]. L’histoire telle que Hume la définit n’est cependant pas une science. Le point de vue de l’irréversibilité et de l’imprévisibilité des évènements propres à l’histoire, et celui de l’inaltérabilité des qualités sont hétérogènes. Mais, si les deux disciplines ne se mêlent pas dans l’œuvre de Hume, la qualification de la nature humaine les rapproche : les principes de l’entendement et de la sensibilité sont immuables, mais les réactions subjectives immédiates à ce qui est donné suivent dans une certaine mesure – sont modifiés par – l’évolution des activités humaines. On peut voir dans les principes de la nature des invariants même lorsque l’on considère les activités humaines sur une longue période. La généralité ou la particularité du point de vue constitue l’objet. Celui-ci ne s’impose pas à l’entendement. Il est donc possible de concevoir l’évolution de la passion, la transformation de ce qui tout d’abord paraissait inaltérable, d’assumer à la fois la complexité des faits et la stabilité du principe le plus général qui soit.
Concernant les rapports entre les sortes de points de vue, l’histoire non seulement illustre, mais aussi corrobore les thèses philosophiques : Les hommes sont si bien les mêmes, à toutes les époques et en tous les lieux, que l’histoire ne nous indique rien de nouveau ni d’étrange sur ce point…[197]. Elle prolonge l’expérience au point qu’il est possible d’envisager que l’établissement du principe de l’uniformité des déterminations de la nature humaine est conditionné par l’histoire :
Son principal usage est seulement
de nous découvrir les principes constants et universels de la nature humaine en
montrant les hommes dans toutes les diverses circonstances et situations, et
nous fournissant des matériaux d’où nous pouvons former nos observations
et nous familiariser avec les ressorts réguliers de l’action et de la
conduite humaines.[198]
Il faut que soit au préalable établi l’uniformité des tempéraments
dans le temps et l’espace pour que le Traité
soit en mesure d’établir que la société humaine se fonde sur des
principes aussi naturels et nécessaires que ceux qui assurent et permettent
d’envisager avec certitude l’union des objets.
Les phénomènes peuvent s’avérer contraires. L’observation montre des irrégularités et des contrariétés dans les causes. Ces irrégularités disparaissent derrière le caractère général des principes, comme lorsque la particularité et l’irréversibilité des actes passionnels se ramènent à l’uniformité de caractères nationaux. Dans son introduction à l’essai Du commerce, Hume divise l’humanité en penseurs superficiels en en penseurs abstrus : La plus grande part de l’humanité peut être divisée en deux classes ; celle des penseurs superficiels, qui s’arrêtent en deçà de la vérité, et celle des penseurs abstrus, qui vont au-delà[199]. Certains doutes ne peuvent être levées que par la pensée profonde. Néanmoins un raffinement extrême doit parfois laisser place à un raisonnement facile selon la situation. La situation particulière influe sur la façon dont la pensée considère son objet. Le point de vue est tantôt particulier dans les affaires particulières, tantôt général et, dans ce cas, l’étude de l’objet requiert subtilité et abstraction. Une trop grande abstraction peut nuire au savoir lorsque la situation exige une rapidité de jugement, et inversement lorsque le sujet réclame de profondes spéculations seul un raisonnement complexe distingue parmi tous les détails particuliers la circonstance commune et la sépare des circonstances étrangères. Cette première distinction ou division interne du travail intellectuel selon Didier Deleule[200] est complétée par la distinction externe suivant l’objet considéré, selon que le raisonnement (human reasoning) aboutit à une connaissance certaine ou à une connaissance causale. La connaissance ou knowledge, c’est-à-dire la science abstraite ou démonstration, a pour objets la quantité et le nombre ; dans le domaine des matters of fact, le raisonnement est de type moral, fondé sur l’expérience et l’inférence causale. Il porte sur les particular facts et, dans ce cas, il concerne les délibérations de la vie : l’histoire, la chronologie, la géographie et l’économie. Lorsqu’il porte sur les general facts, il concerne la politique, la philosophie naturelle, la physique, la chimie où sont recherchées les qualités et les causes de toute une espèce d’objets[201]. Si les faits généraux et les faits particuliers mettent en œuvre les mêmes mécanismes de l’esprit, ils imposent un traitement distinct. Dans le premier cas, l’esprit voit au-delà de la vérité, dans le second la pensée se situe en deçà de cette dernière : …si le fondement du raisonnement est le même, l’approche des phénomènes renvoie d’autorité à la distinction thématisée au début des Political Discourses entre superficiel et profond…[202]. La nature humaine constitue un objet général et abstrait qui demande de la subtilité dans le raisonnement, alors que la discussion sur les caractères des nations ressortit au genre libre de l’essai qui demande de la finesse : Et l’on ne confondra pas la subtilité et la finesse qui diffèrent comme la raison et le goût ; l’une et l’autre sont des qualités de l’analyse, mais dans la finesse la raison est tempérée par le goût[203].
Si l’histoire met en scène un contenu philosophique préexistant, si les passions de l’ambition, de l’avarice, de l’amour de soi, la vanité, l’amitié, la générosité, l’esprit public sont et ont été, à toutes les époques et quelles que soient les nations, à l’origine d’actions semblables, l’histoire, en tant que savoir portant sur des particular facts, témoigne de l’instabilité des conduites :
C’est surtout dans ces
exemple fameux que l’on puise des réflexions utiles sur
l’instabilité des choses humaines. L’histoire, en nous conservant
les fastes des grands, nous instruit, à cet égard, d’une manière bien
plus frappante que ne feraient les évènements ordinaires de la vie privée.[204]
Les réflexions sur les caractères nationaux, les conduites accidentelles, l’administration particulière des gouvernants ou l’évocation du rôle des factions ne portent pas sur une espèce d’objets. La différence repose sur le degré d’application de l’esprit à son objet. La réflexion sur les caractères nationaux est solidaire des circonstances particulières qui les font naître et …qui forment l’essence de la quotidienneté[205]. Mais, dans le même temps, des principes généraux antérieurement élaborés sont confrontés à l’histoire présente ou passée, constituant une œuvre philosophique originale :
…vers les causes, elle
conduit à mettre en place les différents principes généraux de la science
politique, d’une manière abstraite, à partir de la réalité historique
étudiée, science dont la maladresse théorique initiale est sans cesse
corrigée ; vers les effets, elle favorise une analyse détaillée de la même
réalité historique (…) à la lumière des principes théoriques qui ont été
dégagés ; en sorte que la science pourra être à la fois une science
générale et abstraite du politique et la science particulière et concrète de la
réalité historique, sans qu’il y ait d’incompatibilité…[206]
La narration valorise le variable et l’aléatoire :
l’éducation, l’humeur, le tempérament, par exemple la méthode
d’administration par la corruption des parlementaires sous le ministère
de Robert Walpole. L’explication, elle, s’exerce sur ce qui est
constant, par exemple les conséquences de l’existence d’une
constitution, facteur de stabilisation d’un régime. Une vérité
scientifique est très loin de prendre en compte le caprice des princes ou
l’humeur des sujets, de laisser toute sa part à l’opinion, produit
du temps et de l’habitude et par laquelle ceux qui gouvernent acquièrent
ce droit : Si on cherche la cause de
ce prodige, on trouvera que la force étant toujours du côté des gouvernés, les
gouvernants n’ont rien pour se soutenir que l’opinion. C’est
donc sur l’opinion seule que le gouvernement est fondé[207]. Maxime que Hume
applique à l’Egypte et à
Le point de vue de l’uniformité des dispositions humaines n’engage pas la réalité des rapports entre les hommes, mais l’exigence de généralité et d’unité de l’esprit. Le monde ne peut se penser que si les qualités sensibles sont ordonnées, s’il est possible de savoir quelles qualités seront jointes à telles autres, que s’il y a pour l’esprit de rapports constants. Ce qui est déjà le cas lorsque la raison est conditionnée par la pratique. L’homme introduit de l’imprévisible, de l’inattendu, il crée, produit et invente et ses initiatives à l’échelle de la collectivité transforment le monde dans lequel il vit. L’histoire du développement naturel de l’humanité constitue un domaine, la nécessité des lois et l’identité des phénomènes en constitue un autre. L’uniformité et la diversité caractérisent des points de vue spécifiques : scientifique et général (la théorie politique estompe les déterminations empiriques changeantes pour ne retenir que ce qui lui permet de caractériser les formes de gouvernement), historique et narratif, s’attachant aux choses (l’application des lois sociales a des causes et des conséquences imprévisibles). Passer de la philosophie à l’histoire, c’est passer de l’universalité et de la nécessité au hasard qui n’est qu’une causalité moins étendue et plus subtile : …tout ce qui est relatif à un petit nombre d’hommes doit s’attribuer de préférence au hasard ou à des causes secrètes et inconnues…[209]. Le changement et la diversité ne renvoient pas à des irrégularités dans les séquences causales mais à l’ignorance des éléments qui composent certaines combinaisons de causes et d’effets :
Mais
les philosophes observent qu’il y a, presque dans chaque partie de la
nature, une immense variété de ressorts et de principes qui sont cachés en
raison de leur petitesse ou de leur éloignement, et ils trouvent qu’il
est au moins possible que cette contrariété des évènements puisse ne pas
procéder d’une contingence dans la cause, mais de l’opération
secrète de causes contraires.[210]
Seul le vulgaire raisonne en termes d’incertitude dans les causes. Hume insiste sur le fait que des effets contraires sont dus à des causes contraires. Il s’agit de raisonner de manière identique pour ce qui concerne les conduites. Le caprice et l’inconstance des hommes ne doivent pas voiler le fait que les principes et motifs opèrent uniformément. Et, comme toute action fait référence aux actions d’autres hommes, le domaine de l’expérience s’élargit au groupe, à une société, une nation, une époque :
…il n’y a que peu de parties
spéculatives du savoir auxquelles elle n’est pas essentielle.
Qu’adviendrait-il de l’histoire, si nous n’avions pas
confiance en la véracité de l’historien selon l’expérience que nous
avons acquise des hommes ? Comment la politique pourrait-elle être une
science, si les lois et formes du gouvernement n’avaient pas une action
uniforme sur la société ?[211]
Les réflexions sur les limites de l’entendement et la nature de la nécessité qui entache le raisonnement factuel s’appliquent à l’unité de l’ensemble de l’oeuvre.
L’unité tient également à ce
que l’histoire conditionne le travail de généralisation de la philosophie
politique. Claude Gautier, considérant ce qui apparaît dans la matière même du texte
entend dépasser le point de vue restrictif selon lequel le recours à
l’histoire sert principalement à proposer des exemples, à illustrer la
théorie, à rendre plus vives les idées que nous formons. Si la philosophie, en
tant que savoir des généralités, semble jouir d’une certaine prééminence,
les rapports entre histoire et philosophie ne se réduiraient pas à la
complémentarité d’un savoir général et d’un savoir qui porte sur le
variable et l’aléatoire.
La nature de la relation souverains-sujets n’entretient que peu de liens avec les principes théoriques qui servent habituellement à la fonder puisqu’elle est indépendante d’un consentement, et elle a à voir avec l’organisation de tendances naturelles. A la place d’un décret de la raison, le livre III évoque des transformations empiriques allant dans le sens d’une intégration de la variable temporelle. Le temps est la condition de ce qui se modifie. Il est l’élément producteur, transformateur des relations et de leur acceptation (reconnaissance et légitimation des règles). La philosophie politique confère au temps le pouvoir de stabiliser la propriété, de séparer les objets de l’obligation, établissant que la possession doit se stabiliser, que les objets de l’obligation doivent se séparer. Ces conditions ne sont pas posées a priori, mais renvoient aux mouvements de l’histoire. S’il appartient à la théorie politique d’établir les principes de la stabilisation des relations aux objets extérieurs, l’histoire rend compte des formes successives de la relation aux objets extérieurs jusqu’à sa stabilisation, montrant comment l’arbitraire finit par apparaître légitime. La théorie ne peut que désigner de manière indirecte ce qui n’est pas conceptualisable :
Décrire comment s’établit la césure originelle à partir de quoi la stabilisation des relations aux objets devient possible et pensable, rendre compte des voies de la dissociation entre les deux objets du loyalisme : il s’agit là de descriptions qui ont une utilité qui excède la pure illustration.[212]
Pour comprendre comment s’effectue dans la réalité le passage de
la possession à la propriété, de la dépendance à l’indépendance de la
relation souverain-sujets, il faut sortir des thèses du Traité et du point de vue des conditions subjectives de possibilité,
car sur les circonstances de l’institution …la théorie
n’a pas grand-chose à dire sinon les admettre comme établies, comme déjà
accomplies[213]. Le recours à l’histoire détermine de la sorte
la possibilité même du travail de généralisation. Mais, pour cela, le fait
historique ne doit pas être dénaturé, il ne doit pas être soumis au principe.
C’est tout le XVIIIe qui se débarrasse du culte des héros et d’une conception et d’une interprétation mythique du passé. Mais Ernst Cassirer rappelle que Hume fut l’unique penseur important de ce siècle à résister à la puissance de l’analyse déployée aussi bien dans le sens historique que dans le sens systématique, à ne pas privilégier l’uniforme au détriment du changeant. La raison n’est pas considérée sous son aspect d’éternité et l’histoire n’a pas à montrer que …l’éternel (…) se manifeste temporellement, prend place dans le cours du temps, y révélant peu à peu, d’une manière toujours plus pure et plus parfaite, sa figure première et originale[214]. Pour Hume, les faits méritent que nous leur accordions toute notre attention. Seule compte la réalité qui nous est donnée et nous devons nous abstenir de théoriser, l’histoire est …un spectacle (…) qui n’est dépourvu ni d’intérêt, ni d’indistinction… un tableau des mœurs et des actions (…) antidote contre la superstition (…) et remède contre les vices…[215] Entre la violence de la passion qui fausse le jugement et une trop grande abstraction, … l’histoire garde le juste milieu entre ces extrêmes et place les objets sous leur véritable jour.[216] La méthode préconisée par Hume évoque donc des préoccupations qui nous sont familières lorsque nous parcourons son œuvre. Plutôt que de réduire le fait à la loi, il s’agit de se laisser transporter…, d’observer…, d’examiner… ; les hommes …apparaissant sous leurs vraies couleurs, sans aucun de ces déguisements qui, de leur vivant, égaraient fort le jugement des témoins[217]. Dans le même essai, Hume affirme de manière explicite l’existence du lien entre l’histoire et le principe d’expérience, l’histoire est elle-même une expérience établie à l’échelle des siècles : …l’histoire (…) cette invention qui étend notre expérience à toutes les époques révolues et à toutes les nations lointaines[218].
Pour autant, Hume ne fait pas des propriétés de la nature humaine des propriétés fixes et immuables, tendance propre à l’esprit d’analyse de l’Aufklärung. A l’esprit de système, à la quête de sens, à la recherche des causes profondes, Hume substitue le plaisir des sens et de l’imagination (tout en distinguant l’histoire des passe-temps frivoles qui accaparent l’esprit sans l’élever). En histoire également il est le critique de la notion de substance[219] et l’histoire chez lui s’abîme dans la contemplation du mouvement et du devenir des hommes et des sociétés :
En vérité, y a-t-il divertissement
plus agréables pour l’esprit (…) que de voir toute la race des
hommes défiler devant nos yeux depuis l’origine des temps, les uns après
les autres, apparaissant sous leurs vraies couleurs, sans aucun des
déguisements qui, de leur vivant, égaraient fort le jugement des témoins ?
[220]
L’histoire, qui ne soumet pas le fait à la loi, montre que ni les passions ni le monde de jadis ne sont ce qu’ils ont été et de comprendre que la transformation s’enracine dans la nature humaine. Si Timoléon, qui permit l’assassinat de son frère Timophane, tyran de Corinthe en 365 avant JC, ou Brutus qui organisa avec Cassius le complot qui causa la mort de César sont des exemples de situation où le tyrannicide libère l’humanité, d’autres exemples montrent que des effets délétères sur la paix publique ont pu s’observer par le passé, ce qui fait de la tyrannie une option peu recommandable de nos jours :
Le tyrannicide, ou assassinat des
usurpateurs et des princes qui oppriment le peuple, était, dans les temps anciens,
hautement glorifié (…) Mais l’histoire et l’expérience nous
ont depuis convaincus que cette pratique augmente la jalousie et la cruauté des
princes : un Timoléon et un Brutus, bien que traités avec indulgence en
raison des préjugés de leurs temps, sont maintenant considérés comme des
modèles à ne pas imiter[221].
Certaines observations qui valaient jadis ont perdu ce qui faisait leur intérêt. De nos jours, être ennemi de la paix et de la liberté, exercer l’autorité de manière despotique n’a plus les mêmes conséquences. En politique, la terreur et la crainte ont de moins en moins leur place. Si, lorsque nous considérons le passage d’une passion à une autre, nous pouvons à juste titre identifier des passions qui ont toujours cours de nos jours, l’évolution des circonstances extérieures n’en modifie pas moins durablement l’engendrement, le renforcement, le passage d’une passion à l’autre, leur durée. La temporalité du système passionnel est en connexion avec le temps des sociétés. Plutôt que de décomposer en partie elles-mêmes analysables ce qu’il s’agit de connaître, on peut penser le mécanisme passionnel dans son ensemble comme un système à la fois autonome et en interaction avec d’autres systèmes : le système psychique dans son ensemble (comprenant sensations, idées, désirs volitions, plaisir et douleur) mais aussi les systèmes biologique, physique, social : …Hume n’ignore pas que la condition sociale détermine à la fois la façon de penser, et plus généralement, la façon de vivre d’un homme[222]. Le système passionnel est soumis au changement puisqu’il n’est pas clos et dépend dans son fonctionnement du fonctionnement d’autres systèmes. L’irréversibilité des passions : …l’on ne revient jamais aux mêmes affects, du moins jamais aux mêmes conditions… (la ressemblance n’est pas une relation réversible lorsqu’il s’agit des passions) s’accorde avec leur réversibilité : …une colère reste une colère ; une joie, une joie… Pour cela, le cycle est le schéma qui concilie au mieux l’idée d’un sens irréversible du phénomène passionnel et celle de sa réversibilité[223]. Nulle contradiction entre l’immuabilité des principes et d’autre part l’évolution constante des ressorts de l’action humaine. Jean-Pierre Cléro affirme avec force cette vérité à propos du mode d’existence du système psychique :
…étant système
parmi d’autres, il en subit la temporalité, et son sens de développement
est le sens général de développement de la nature ; c’est
d’ailleurs l’une des raisons pour lesquelles les cycles de passions
ne se ferment pas toujours : ils dépendent des évènements extérieurs[224].
Si le cycle n’a rien d’historique puisqu’il montre des formes – abstraites – stables, l’irréversibilité des phénomènes passionnels permet de rapprocher le temps des passions du temps de l’histoire. Ce qui est de l’ordre de la passion inconsciente n’œuvre pas indépendamment des bouleversements institutionnels et de l’opinion et ne détermine pas unilatéralement les conduites. La passion subit en retour l’effet de son action sur le monde. L’unité de l’œuvre de Hume (incluant l’histoire) apparaît lorsque à l’abstraction des « premiers principes » du Traité viennent s’ajouter les principes secondaires et le détail des faits.
CONCLUSION
Le livre II oriente l’associationnisme de manière à concevoir l’évolution de ce qui semblait tout d’abord voué à l’immuabilité. Cette évolution est indépendante des variations de la complexion naturelle des hommes et de la plus ou moins grande fermeté de certaines passions par rapport à d’autres, elle ne déroge pas aux précautions épistémologiques et trouve sa réalisation dans les transformations graduelles, lentes et ordonnées du cours de l’histoire des hommes et des sociétés. Le temps du système de la nature, dominé par la pensée de l’uniformité des déterminations, rencontre alors au sein du corpus humien une temporalité objective. Rencontre qui s’articule autour de la philosophie politique du troisième livre, où les références aux théories de l’entendement et du système affectif sont rares[225] et dont Hume dit qu’il est indépendant des deux autres[226].
La pensée peut concilier sans contradiction l’uniformité d’une théorie de la passion et la diversité, le changement et l’évolution propres à toute organisation. A travers l’interaction système/environnement, elle peut penser la diversité et le changement. L’histoire et les essais qui témoignent de l’historicité des affects apportent quant à eux cette part de réel qui échappe à toute connaissance.
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Strauss, Cropsey.- Histoire de la philosophie politique.- Paris : Puf, 1994, 1076 p.
Gratien BONHEUR
Traité de la nature humaine :
Livre I :
Introduction, 21 1, 2, 6 : 4. 1, 4, 1 : 13
1, 1, 1 : 5, 63 1, 3, 1 : 32 1, 4, 2 : 25, 26, 27
1, 1, 8 : 19 1, 3, 6 : 33 1, 4, 4 : 5
1, 2, 2 : 6, 19 1, 3, 8 : 34 1, 4, 5 : 5
1, 2, 3 : 9, 10, 11, 33 1, 3, 12 : 17, 68 1, 4, 6 : 28, 31, 35
1, 2, 4 : 30 1, 3, 13 : 18, 20 1, 4, 7 : 12, 17, 56
1, 2, 5 : 11, 20, 32 1, 3, 14 : 34, 35
Livre II :
2, 1, 2 : 72 2, 2, 6 : 73 2, 3, 7 : 7, 9, 40
2, 1, 4 : 12, 75 2, 2, 7 : 7, 8 2, 3, 8 : 71
2, 1, 16 : 74 2, 3, 1 : 69, 81
2, 2, 2 : 7 2, 3, 6 : 2
Livre III :
3, 1, 2 : 66 3, 2, 8 : 40, 44, 45, 49, 50, 52, 54
3, 2, 1 : 39, 44, 65 3, 2, 9 : 50
3, 2, 2 : 38, 39, 40, 43, 58, 59, 64, 74 3, 2, 10 : 50, 52, 55, 57, 93
3, 2, 3 : 31, 41, 64 3, 3, 1 : 70
3, 2, 5 : 49, 51 3, 3, 5 : 78
Enquête sur l’entendement humain :
3, 1 : 85 5, 1 : 17 8, 1 : 88, 92, 93, 94, 99, 100
4, 1 : 83, 84 7, 1 : 35 12, 1 : 63, 95
Enquête sur les principes de la morale :
2, 2 : 103 4, 2 : 39 9, 1 : 67
3, 1 : 63 5, 2 : 39 Appendice 3 : 65
Dissertation sur les passions :
1 : 73 5 : 72
Essais moraux, politiques et littéraires :
Essai III - La politique comme science : 82, 89
Essai IV - Les premiers principes du gouvernement : 97
Essai V - L’origine du gouvernement : 53
Essai XIV - De l’origine et du progrès des arts et des sciences : 47, 52, 78, 79, 98
Essai XVII - Le sceptique : 21
Essai XXI - Le caractère des nations : 71, 82, 92.
Essai XXIII - De la règle du goût : 79, 80.
Essai écarté 6 – De l’étude de l’histoire : 86, 101, 102.
Discours politiques :
Du commerce : 20, 21
De l’intérêt : 64, 73
De la quantité de population dans les nations de l’Antiquité : 90, 91
Du contrat originel : 22, 94
De l’obéissance passive : 51
Idée d’une république parfaite : 54
Histoire d’Angleterre :
I, 1 : 44, 64, 91 II, 24 : 40, 46, 91, 101 V, 52 : 51
I, 3 : 92 III,
25 : 96 V,
67 : 48, 49, 52
TABLE DES MATIERES
Introduction 5
Première partie : Expérience et saisie du temps
Chapitre 1 : La remise en question de l’objectivité du temps 9
Chapitre 2 : Causalité et irréversibilité 18
Chapitre 3 : La discontinuité du temps 26
Chapitre 4 : Temps et épistémologie 31
Deuxième partie : Le temps dans la philosophie politique
Chapitre 1 : L’institution du gouvernement 40
Chapitre 2 : La légitimité du pouvoir 51
Chapitre 3 : La nature et l’esprit 62
Troisième partie : L’histoire
Chapitre 1 : Temporalité de la
passion, historicité de la nature humaine
73
Chapitre 2 : Le raisonnement
moral en histoire 84
Chapitre 3 : Uniformité et
nécessité 92
Chapitre 4 : De la philosophie
à l’histoire 102
Conclusion 109
Bibliographie 110
Table des extraits 112
Gratien Bonheur
[1] Ainsi que sur l’influence que produit cette
uniformité sur l’entendement, le déterminant à inférer d’un objet à
celui qui l’accompagne habituellement.
[2] T, 2, 3, 6,
p. 284.
[3] L’Histoire d’Angleterre, projet conçu en 1752, treize années après la publication du Traité.
[4] Traité de la
nature humaine, 1, 2, 6, Flammarion, GF, 1995, p. 124. Pour citer ce texte,
nous adopterons désormais le sigle T,
suivi du n° de livre, de la partie, de la section puis de la page.
[5] T, 1, 1, 1,
p.
[6] T, 1, 4, 5,
p. 328.
[7] Toutes les parties du temps possèdent la simplicité
de l’unité indivisible, se succèdent sans coexister et sont contiguës : « En effet, si, dans le
temps, on ne pouvait jamais parvenir au terme de la division et si chaque
moment, lorsqu’il succède à un autre, n’était pas parfaitement
isolé et indivisible, il y aurait coexistence d’un nombre infini de
moments, ou de parties de temps, ce qui je crois, peut être regardé comme une
contradiction patente. » (T, 1,
2, 2, p. 81-82).
[8] M. Malherbe, La
philosophie empiriste de Hume, 3, Vrin, 2001, p. 185.
[9] T, 2, 2, 7,
p. 288.
[10] T, 2, 2, 2, p. 188 : « Ainsi, quelque
événement fortuit nous porte-t-il à considérer les satellites de Jupiter, notre
fantaisie se porte alors naturellement à concevoir l’idée de cette planète ;
mais si nous commençons par réfléchir à la planète principale, il nous est
alors plus naturel de négliger les astres qui l’accompagnent. »
[11] T, 2, 3, 7,
p. 287.
[12] Idem, p.
289.
[13] T, 2, 2, 7,
p. 287.
[14] T, 1, 1, 2,
p. 48.
[15] T, 1, 2, 3,
p. 87.
[16] Cf. Ce
travail, 2, 4.
[17] Y. Michaud, Hume et la fin de la philosophie, Puf, 1999, p. 154 : « Hume réussit à maintenir deux points : temps et espace sont des formes d’organisation du donné et ont une objectivité propre, mais ce ne sont pas des données substantielles absolues : ce sont seulement les manières dont le donné apparaît au sujet. »
[18] T, 2, 3, 7, p. 285
[19] J. Locke, Essai
sur l’entendement humain, Vrin, 2001, 2, 14, 4-5, p. 296-297.
[20] T, 1, 2, 3,
p. 86.
[21] Idem, p.
87.
[22] Idem, p.
88.
[23] T, 1, 2, 5,
p. 111.
[24] T, 1, 2, 3,
p. 85-86.
[25] T, 2, 1, 4,
p. 119.
[26] T, 1, 4, 7,
p. 356-357.
[27] T, 1, 4, 1,
p. 263.
[28] Kant, Critique
de la raison pure, 1, 2, Puf, 1944, p. 182.
[29] T, 1, 3,
12, p. 209.
[30] Enquête sur
l’entendement humain, 5,1, Flammarion, Gf, 1983, p. 106. Désormais
désigné par le sigle EEH.
[31] T, 1, 3,
13, p. 220.
[32] David Hume, Discours
politiques, TER, 1993, p. 10-11. Désormais Discours.
[33] Idem., p.
224.
[34] D. Hume, Essais
et traités sur plusieurs sujets, Vol. 1, Vrin, 1999, « Le
sceptique », p. 216. Désormais Essais
: « Les sages eux-mêmes qui font réflexion subissent la prodigieuse
influence de la nature (…) L’empire de la philosophie ne
s’étend que sur quelques-uns ; et sur ceux-là mêmes son autorité
reste très faible et très limitée ».
[35] T, 1,
Introduction, p. 31.
[36] Idem, p.
34.
[37] Ibidem.
[38] T, 1, 3,
13, p. 216 :
[39] Idem, p.
218.
[40] T, 1, 1, 8,
p. 65.
[41] T, 1, 2, 2,
p. 83.
[42] J-P Cléro, Hume,
une philosophie des contradictions, 1, Vrin, 1998, p. 90.
[43] T, 1, 4, 3,
p. 307.
[44] Idem., p.
304.
[45] T, 1, 3, 2,
p. 282.
[46] T, 1, 4, 2,
p. 290.
[47] Ibid., p. 284-285.
[48] Ibid., p. 285.
[49] T, 1, 4, 6, p. 346-347.
[50] JP Cléro, Hume
une philosophie des contradictions, op.cit.,
p. 126.
[51] T, 1, 2, 4,
p. 101.
[52] T, 1, 4, 6,
p. 347-355.
[53] T, 3, 2, 3,
p. 106.
[54] T, 1, 2, 5,
p. 111.
[55] T, 1, 3, 1,
p. 131.
[56] T, 1, 2, 3, p. 88.
[57] T, 1, 3, 6, p. 150.
[58] T, 1, 3, 8, p. 168.
[59] T, 1, 3, 14, p. 246-247.
[60] JA Robinson, Humes’s two definitions of cause,
p.
[61] T, 1, 3,
14, p. 247.
[62] J-L Le Moigne, Les
épistémologies constructivistes, Puf, Qsj, 1995, p.66.
[63] EEH, 7, 1,
p. 130-131.
[64] Idem, p.
133.
[65] T, 1, 4, 6,
p. 344.
[66] Selon Galen Strawson (« Objects and
power », The new Hume debate, op.cit.,
p. 35) l’intelligibilité dépend chez Hume d’une conception réaliste
des objets, en dépit de la théorie de la signification qui fait que tout
discours sur les corps extérieurs est inintelligible. Hume – avec Locke
et Berkeley – utilise unintelligible
au sens littéral qui est celui de l’usage non philosophique du mot, comme
lorsque nous disons qu’un message est inintelligible, et que nous
entendons par là que nous ne le comprenons pas, bien qu’il existe.
« Unintelligible » signifie donc « que nous ne pouvons pas
comprendre, dont nous ne pouvons former de notion positive ». Nous pouvons nous
référer à cette notion qui n’est pas incohérente, contrairement au sens
actuel et philosophique du mot.
[67] J-P Cléro, Hume,
une philosophie des contradictions, op.
cit., p. 20 : « …les notions les plus vivement contestées
par l’entendement dans un premier temps, comme l’unité,
l’unicité, la permanence du moi dans le temps, qu’elles soient
prétendument senties ou conçues, gagnent étrangement une positivité, en un
second temps, sur le terrain pratique des passions. Ce qui perd toute valeur,
aux yeux de l’entendement, comme la notion de pouvoir ou de puissance, en
prend toutefois une aux yeux de nos passions ; et c’est ce dernier
point de vue qui l’emporte pratiquement. »
[68] Cf. Ce
travail, 2, 4.
[69] T, 3, 2, 2,
p. 85 : « Non seulement la nourriture, nécessaire à sa subsistance,
disparaît quand il la recherche et l’approche ou, au mieux, requiert son
labeur pour être produite, mais il faut qu’il possède vêtements et maison
pour se défendre des dommages du climat ; pourtant à le considérer
seulement en lui-même, il n’est pourvu ni d’armes, ni de force, ni
d’autres capacités naturelles qui puissent à quelque degré répondre à
tant de besoins. »
[70] Ibid. p. 87-88.
[71] JJ Rousseau, Discours
sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes,
1, Gallimard, 1969, p. 87.
[72] T, 3, 2, 1,
p. 80 : « Il est vrai qu’il n’y a pas de créature
humaine ni, en fait, de créature rationnelle dont le bonheur ou le malheur en
nous touche dans une certaine mesure quand il est proche de nous et représenté
sous des couleurs vives ».
[73] L’affection bienveillante qui semble dans le Traité – qui insiste sur la sympathie
– devoir se limiter à la sphère des proches deviendra dans la seconde Enquête une tendance de la nature
humaine : « Un homme qui se promène marcherait-il aussi volontiers
sur les pieds d’un goutteux avec lequel il n’a pas de querelle, que
sur les durs pavés de la chaussée » (Enquête
sur les principes de la morale, Flammarion, Gf, 1991, 5, 2, p. 127-142.
Désormais désignée par le sigle EPM,
suivi des numéros de la section, éventuellement de la section et de la page).
[74] EPM, 4, 2,
p. 142 : « Si l’on pouvait douter qu’il y eût, dans notre
nature, un principe tel que l’humanité ou qu’un souci des autres,
néanmoins, quand nous voyons, en d’innombrables occasions, que tout ce
qui tend à servir les intérêts de la société est si hautement approuvé, cela
devrait nous apprendre la force du principe bienveillant… »
[75] T, 2, 3, 7, p. 284-285
[76] Voir notre travail : III, 1, p. 71-81.
[77] T, 3, 2, 8, p. 150-151.
[78] Histoire
d’Angleterre, Campenon, Paris, 1819-1822, II, 24, p. 568. Désormais
désignée par le sigle HA, suivi des
numéros du tome, du chapitre et de la page.
[79] T, 3, 2, 3,
p. 111 : « …la longue possession ou prescription intervient
naturellement (…) et donne à la personne une propriété suffisante sur
tout ce dont elle jouit. »
[80] Ibid., p. 112.
[81] T, 3, 2, 2, p. 99.
[82] HA, I, 1, p. 2.
[83] T, 3, 2, 8, p. 152.
[84] T, 3, 2, 1,
p. 83.
[85] T, 3, 2,
10, p. 177.
[86] G. Deleuze, Empirisme et
subjectivité, 2, Puf, 1953, p. 26
[88] HA, II, 24,
p. 571.
[89] HA, II, 24,
573.
[90] D. Hume, Essais,
« L’origine des arts et des sciences », p. 170-171.
[91] HA, V, 67,
p. 222.
[92] HA, 5, 67,
p. 223.
[93] D. Hume, Essais,
« La politique comme science », p. 82.
[94] T, 3, 2, 8,
p. 153.
[95] T, 3, 2, 5,
p. 129 :« …l’intérêt est la première obligation à
l’accomplissement des promesses. Par la suite, un sentiment de la morale
rejoint l’intérêt et devient une nouvelle obligation qui s’impose
aux hommes. »
[96] T, 3, 2, 8,
p. 155.
[97] Idem, p.
156.
[98] T, 3, 2, 9,
p. 167.
[99] Idem, p.
164.
[100] T, 3, 2,
10, p. 168.
[101] HA, 5, 52,
p. 29.
[102] T, 3, 2, 5,
p. 129.
[103] D.Hume, Essais,
« De l’obéissance passive », p. 209.
[104] D. Hume, Essais,
« De l’origine et du progrès des arts et des sciences », p.
167.
[105] T, 3, 2,
10, p. 168.
[106] T, 3, 2, 8,
p. 157.
[107] HA, 5, 67,
p. 223.
[108] D. Hume, Essais,
« L’origine du gouvernement », p. 99.
[109] D. Hume, Discours, « Idée d’une république parfaite », p. 229- 243.
[110] C. Gautier, « Les usages de l’histoire et
la théorie politique chez Hume »,
in Revue philosophique de
[111] T, 3, 2, 8,
p. 153.
[112] T, 3, 2,
10, p. 169.
[113] Idem, p.
182.
[114] Idem, p.
171.
[115] C. Gautier, « Du droit au fait de
résistance : histoire et société civile », Hume et le concept de société civile, Puf, 2001, p. 147.
[116] Idem.,
p.150.
[117] T, 3, 2, 2, p 89- 90 : « Cela ne peut être fait d’aucune autre manière que par une convention souscrite par tous les membres de la société afin de conférer de la stabilité à la possession de ces biens extérieurs et de laisser chacun dans la paisible jouissance de ce qu’il a pu acquérir par sa bonne fortune ou son labeur. Par ce moyen, chacun sait ce qu’il peut posséder en toute sécurité, et les passions sont limitées dans leurs mouvements partiaux et contradictoires. Ce n’est pas qu’une telle contrainte soit opposée à ces passions ; car si cela était, elle n’aurait jamais pu être acceptée ni maintenue ; mais elle est uniquement contraire à leur mouvement irréfléchi. »
[118] Ibidem.
[119] Rousseau, Discours
sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, 2, Gallimard,
Folio, 1969, p. 114-115 : « Sans entrer aujourd’hui dans les
recherches qui sont encore à faire sur la nature du pacte fondamental de tout
gouvernement, je me borne en suivant l’opinion commune à considérer ici
l’établissement du Corps Politique comme un vrai contract entre le Peuple
et les Chefs qu’il se choisit ; Contract par lequel les deux Parties
s’obligent à l’observation des Loix qui y sont stipulées et qui
forment les liens de leur union. »
[120] Rousseau, Du
contrat social, Flammarion, Gf, 1991, 8, 1, p. 43.
[121] JJ Rousseau, Discours,
op.cit., p. 106, n 1, Jean Starobinski : « Rousseau rejoint ici
Hobbes : la lutte de tous contre tous est un état intolérable qui rendra
nécessaire l’instauration d’un contrat. Seulement Rousseau situe le
règne de la violence au terme de l’état de nature, à une époque où la
société naissante et les acquisitions techniques ont mis l’homme en
contradiction avec sa nature primitive. L’homme est déjà dénaturé, et la
société civile n’est pas encore née. La guerre, selon Rousseau,
n’est pas une expression de la nature humaine, mais une conséquence de la
propriété, c’est-à-dire l’effet d’un système de relations
factices établies entre l’homme et le monde. »
[122] Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Puf, 1996, article « Contractualisme », p. 326 : « Etant donné ces conditions, la thèse de Hobbes est qu’un état de nature tend inévitablement vers un état de guerre. Car en l’absence de pouvoir politique effectif, il est irrationnel de faire confiance à ses congénères. Pour protéger sa personne et ses possessions, chaque personne a pour réaction rationnelle, dans cette situation, de passer à l’offensive, d’attaquer les autres la première dès que les circonstances paraissent favorables. Le résultat est une irrationalité collective : une situation dans laquelle chaque personne fait ce qui est le mieux pour elle étant donné les circonstances, mais dans laquelle tous se retrouvent aussi plus mal lotis que s’ils avaient agi (conjointement) d’une autre manière ».
[123] D. Deleule, Hume
et la naissance du libéralisme économique, Aubier, 1979, p. 328 :
« Mais l’originalité du philosophe réside en ceci qu’à la
différence d’un Hobbes, par exemple, aucune nécessité intrinsèque
n’est attachée à l’institution étatique… »
[124] JJ Rousseau, Œuvres
complètes, Troisième dialogue, Pléiade, t.1, p. 936 :
« D’où le peintre et l’apologiste de la nature
aujourd’hui si défigurée et calomniée peut-il avoir tiré son modèle, si
ce n’est de son propre cœur ? Il l’a décrite comme il se
sentoit lui-même. »
[125] Rousseau, Du contrat social, op.cit.,1, 4, p. 34 : « Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme… »
[126] Rousseau, Du
contrat social, op.cit., 2, 7, p.
65.
[127] C. Dédéyan, J-J
Rousseau, La nouvelle Héloïse ou l’éternel retour, Nizet, 2002, p.
145.
[128] EEH, 12, 1, p. 235 : « Rien ne peut être plus inexplicable que la manière dont le corps opère sur l’esprit pour transmettre une image de lui-même à une substance supposée d’une nature aussi différente et même contraire. »
[129] T, 1, 1, 1,
p. 41.
[130] EPM, 3, 1,
p. 90.
[131] Idem, p. 3.
[132] HA, I, 1,
p. 2.
[133] T, 3, 2, 3,
p. 105.
[134] T, 3, 2, 2
p. 102.
[135] Discours,
p. 49 : « Dès qu’une population est sortie un tant soi peu de l’état
sauvage et que son nombre s’est accru au-delà de la multitude primitive,
il doit apparaître immédiatement une inégalité dans la propriété… »
[136] E. Le Jallé, « De la condition inculte des
hommes », in Hume et le concept de société civile,
Puf, 2001, p.50.
[137] T, 3, 2, 1,
p. 83.
[138] EPM,
Appendice 3, p. 232.
[139] T, 3, 1, 2,
p. 70.
[140] EPM, 9, 1,
p. 191.
[141] T, 1, 3,
12, p. 212.
[142] T, 3, 3, 1, p. 203 :
[143] Essais, p.
241.
[144] T, 2, 3, 8,
p. 296.
[145] T, 1, 1, 2,
p. 49.
[146] T, 2, 1, 2,
p. 111.
[147] JP Cléro, Hume une philosophie des contradictions, op.cit., p. 43
[148] T, 2, 2, 6,
p. 214.
[149] D. Hume, Dissertation
sur les passions, op.cit., p. 65.
[150] Discours,
p. 52.
[151] JP Cléro, Hume
une philosophie des contradictions, op.cit., p. 53.
[152] T, 2, 1,
16, p. 130.
[153] JP Cléro, La
philosophie des passions chez David Hume, Klincksieck, 1985, p. 97.
[154] T, 3, 2, 2,
p. 92.
[155] JP Cléro, Hume
une philosophie des contradictions, op.
cit. p. 48.
[156] JP Cléro, Hume
une philosophie des contradictions, op.cit., p. 52 :
[157] D. Durand, La
systémique, QSJ, 1979, p. 18.
[158] JP Cléro, Hume une philosophie des contradictions, op.cit., p. 48.
[159] T, 2, 1, 4,
p. 115
[160] Idem, p.
52 : « …la thèse naturaliste, si elle était vraie en dernier ressort,
nous conduirait vers une conception trop naïvement idéologique des rapports
sociaux […]Or le naturel n’est pas chez Hume
l’équivalent de ce qui est fixé primitivement ; le naturel, du moins
est-ce le sens retenu par le Livre II, c’est le régulier, ce qui obéit à
des lois qu’il est possible d’énoncer ».
[161] Ibidem.
[162] T, 3, 3, 5,
p. 246 : « … il ne peut être inopportun de remarquer la
plasticité de nos sentiments et les différents changements qu’ils
reçoivent si facilement des objets auxquels ils s’unissent. »
[163] Ibidem.
[164] Essais, « L’origine des arts et des
sciences », p. 168.
[165] Essais, « De la règle du goût », p. 265 :
« La grande variété de goût autant que d’opinion qui prévaut dans le
monde est une chose trop manifeste pour avoir échappé à l’observation. »
« L’origine des arts et des sciences », p. 180 :
« J’ose aussi affirmer que les anciens n’avaient pas beaucoup
de savoir vivre et ne connaissaient guère cette déférence polie, ce respect que
la courtoisie nous oblige à manifester ou à contrefaire à l’égard des
personnes auxquelles nous avons rapport ».
[166] Ibidem :
« Les idées de la moralité et de la décence changent selon les
époques. »
[167] Alors que la temporalité de l’imagination est
brève : les images sont furtives et remplacées par de nouvelles perceptions.
[168] Essais,
« De la règle du goût », p. 273 : « Mais laissez-lui le
temps d’acquérir de l’expérience en ces objets ; alors son
sentiment gagne en finesse et en exactitude […] La pratique offre tant de
secours dans le discernement de la beauté, qu’on ne saurait juger
d’une oeuvre de quelque importance, sans parcourir plus d’une fois
cette production en particulier, et sans l’envisager sous différents
jours, avec attention et réflexion ».
[169] Ibidem.
[170] T, 2, 3,
1., p. 261.
[171] Essais, « Le caractère des nations », p. 241.
[172] EEH, 4, 1, p. 86.
[173] Idem., p.74.
[174] EEH, 3, 1, p. 74.
[175] Ibidem.
[176] Essais,
« De l’étude de l’histoire », p. 312.
[177] EEH, 3, 1, p. 74 –
75.
[178] EEH, 8, 1, p. 152-154.
[179] Idem., p. 187.
[180] Idem., p.
186 : « …si la mémoire n’était pas tenace à un certain
degré… »
[181] Ibidem :
« …si les hommes n’avaient pas communément de
l’inclination pour la vérité et un principe de probité… »
[182] Ibidem : « …s’ils n’étaient pas
sensibles à la honte lorsqu’on découvre leur mensonge… »
[183] Essais, « La
politique comme science », p. 84.
[184] HA, I, 3,
p. 125.
[185] T, 3, 2,
10, p. 171 :
[186] EEH, 8, 1,
p. 152
[187] Essais,
« Le caractère des nations », p. 242.
[188] Discours,
« De la quantité de la population dans les nations de
l’Antiquité », p. 142.
[189] Idem, p. 120.
[190] HA, II, 24, p. 573.
[191] HA, I, 1,
p. 9.
[192] M. Malherbe, Essais, Introduction, Vrin, 1999, p. 17.
[193] D. Hume, Discours,
« Du contrat originel », p. 208.
[194] M. Malherbe, La
philosophie empiriste de Hume, Vrin, 1976, p. 330.
[195] M. Malherbe, Essais,
Introduction, p. 45.
[196] EEH, 8, 1,
p. 152.
[197] Ibidem.
[198] Ibidem.
[199]Discours, « Du contrat originel », p. 10 :
[200] D. Deleule, Hume et la naissance du libéralisme économique, op.cit., 1979.
[201] EEH, 12, 3,
p. 246-247 : « La première Enquête distingue les types de savoir
selon la nature particulière ou générale des faits dont ils
s’occupent. »
[202] D. Deleule, Hume
et la naissance du libéralisme économique, op.cit., p. 95.
[203]M. Malherbe, « Science politique et historique
dans les Essais de David Hume », in
Hume et le concept de société civile, op. cit., p. 112.
[204] HA, III,
25, p. 19.
[205] D. Deleule, Hume et la naissance du libéralisme économique, op.cit., p. 96.
[206] Hume et le
concept de société civile, « Science politique et historique dans les
Essais de David Hume », Puf, 2001, p. 115-16.
[207] Essais,
« Les premiers principes du gouvernement », p. 93-96.
[208] Idem., p.
93 : « …quoi de plus surprenant pour qui d’un œil
philosophique considère les affaires humaines. »
[209] Essais,
« De l’origine et du progrès des arts et des sciences », p.
167.
[210] EEH, 8, 1,
p. 155.
[211] Idem, p.
158-159.
[212] Idem, p.
209.
[213] Idem, p.
210.
[214] E. Cassirer, La
philosophie des Lumières, op. cit., p. 227.
[215] HA, II, 24,
p. 566.
[216] Essais, « De
l’étude de l’histoire, p. 314.
[217] Idem., p.
312-313.
[218] Ibidem.
[219] E. Cassirer, La
philosophie des Lumières, Fayard, 1966. p. 231-232.
[220] Essais, « De
l’étude de l’histoire », p. 312
[221] EPM, 2, 2,
p. 83.
[222] JP Cléro, La
philosophie des passions chez David Hume, op.cit., p. 87.
[223] Idem., p.
99.
[224] Idem.,
p.101.
[225] Philippe Saltel note dans son introduction au livre
III : « Hume a raison de dire que la lecture de sa morale ne requiert
pas la connaissance des théories de l’entendement et des passions, car
rares sont les analyses du livre III qui s’y réfèrent explicitement. »
[226] T, 3, p. 45 : « Je pense qu’il
convient d’informer le public que, s’il s’agit là d’un
troisième volume du Traité de la nature
humaine, il est néanmoins indépendant des deux autres dans une certaine
mesure, et ne nécessite pas que le lecteur entre dans tous les raisonnements
abstraits qu’ils contiennent. »