Heidegger: Langage: Ereignis et Ge-Stell

Avertissements

Nous proposons ici un travail systématique sur la question du langage dans la pensée « tardive » (1950-1959) de Heidegger. Cette proposition mérite tout au moins deux avertissements préalables.

A. Envergure du champ d’investigation : l’importance de la question du langage : la question de l’être comme horizon

En premier lieu, il est indispensable de relever que la question du langage n’est pas limitée à celle-ci. Autrement dit, parce que Heidegger ne cherche pas une nouvelle définition, un nouveau concept ou encore une nouvelle essence (lorsque celle-ci est entendue en son sens métaphysique) du langage, mais plutôt le comment du déploiement de celle-ci, la question déborde le cadre de l’exercice philosophique ou scientifique qui donnerait des informations exactes sur le langage. Elle déborde, c'est-à-dire qu’elle cherche plus essentiellement, plus originellement ce déploiement du langage et ne s’approprie pas l’accumulation des connaissances que les disciplines linguistiques actuelles, en leur diversité, formulent. Elle lie en revanche la question du langage avec ce que Heidegger nomme la question fondamentale de la philosophie : Wie west das Seyn ?: comment l’estre se déploie-t-il ? [9].

Le langage est ainsi toujours appréhendé en son lien privilégié avec l’être. A l’occasion de son dialogue avec le philosophe japonais Tezuka, les deux interlocuteurs expriment ainsi ce rapport :

F In Wahrheit gilt doch jeder Denkschritt nur der Bemühung, mitzuhelfen, dass der Mensch denkend auf den Pfad seines Wesens finde.

J Daher Ihre Besinnung auf die Sprache . . .

F auf die Sprache in ihrem Verhältnis zum Wesen des Seins, d.h. zum Walten der Zwiefalt.

D.- En vérité, chaque pas de la pensée n’est fait que dans l’effort de contribuer à ce que l’homme, pensant, arrive sur le chemin de son déploiement.

J.- D’où votre méditation sur la parole...

D.- sur la parole dans son rapport au déploiement de l’être, c'est-à-dire au règne de la duplication [10].

Penser cette duplication (Zwiefalt) [11] de l’être et de l’étant est alors la tâche de la pensée à venir par ailleurs amorcée dès Sein und Zeit (1927). On peut lire en effet, quelques pages auparavant, l’échange suivant :

F [...] Es galt [in Sein und Zeit] und gilt noch, das Sein des Seienden zum Vorschein zu bringen; freilich nicht mehr in der Art der Metaphysik, sondern so, dass das Sein selbst zum Scheinen kommt. Sein selbst – dies sagt : Anwesen des Anwesenden, d.h. die Zwiefalt beider aus ihrer Einfalt. Sie ist es, die den Menschen zu ihrem Wesen in den Anspruch nimmt.

J Der Mensch west als Mensch, insofern er dem Zuspruch der Zwiefalt entspricht und sie so in ihrer Botschaft bekundet.

F Das Vorwaltende und Tragende in dem Bezug des Menschenwesens zur Zwiefalt ist demnach die Sprache. Sie bestimmt den hermeneutischen Bezug.

D.- […] Il s’agissait [dans Etre et Temps] et il s’agit encore de porter au jour l’être de l’étant ; assurément plus à la manière de la métaphysique, mais tel, que l’être même vienne à paraître. L’être même – cela veut dire : la (venue en) présence de l’étant-présent, c'est-à-dire la duplication des deux à partir de leur simplicité. Cette simplicité, voilà ce qui, s’adressant à lui, requiert l’homme vers son déploiement.

J.- L’homme se déploie en tant qu’homme dans la mesure où il cor-respond à la parole de la duplication et la manifeste [en témoigne] ainsi en son message.

D.- Le prédominant et portant, dans la relation de l’être humain à la duplication, est en conséquent la parole. Elle détermine la relation herméneutique[12].

Poser la question de l’être même, c'est-à-dire du sens de l’être ou encore de la vérité de l’être en son déploiement, et montrer comment en son déploiement l’être fait usage (braucht) de l’homme ne peut rester sans conséquence sur une méditation pensante du langage. On peut effectivement lire dans la lettre Über den Humanismus, que Heidegger adresse en 1946 au penseur français Jean Beaufret :

Wenn jedoch die Wahrheit des Seins dem Denken denk-würdig geworden ist, muß auch die Besinnung auf das Wesen der Sprache einen anderen Rang erlangen.

Mais quand la vérité de l’être est devenue pour elle digne d’être pensée à la pensée, il faut que la méditation sur le langage conquière elle aussi un autre rang[13].

Nous ne voulons pas trop anticiper sur notre travail et développer ici déjà de quelle instance relève cet autre rang. Qu’il suffise que soit remarquée l’importance de la question du langage chez Heidegger en ce qu’elle concerne au plus intime la question fondamentale, celle de la vérité de l’être en son déploiement, et celui du rapport entre l’être et l’homme, puisqu’il s’agit bien en fin de compte, pour la pensée, de ramener [14] l’homme à nouveau dans son déploiement le plus propre. Nous nous permettons de restituer en vrac les interrogations majeures sur cet autre rang, qui se trouvent à la fin des Beiträge zur Philosophie, « ouvrage » encore en chemin [15] sur la question de la vérité de l’être mais qui oriente essentiellement les textes plus tardifs qui nous occuperont :

Wie verhält sich das Seyn zur Sprache ? [...] wie entspringt in der Wesung des Seyns das Wesen der Sprache ? [...] Wie west in der Wesung des Seyns die Sprache ? [...] Die Sprache entspringt dem Seyn und gehört deshalb zu diesem. So liegt alles wieder am Entwurf und Denken „des Seyns“. [...] Denn alle Besinnung auf das Seyn und auf die Sprache ist ja nur ein Vorstoß, um unserem „Standort“ im Seyn selbst und damit unsere Geschichte zu treffen.

Comment l’estre se rapporte-t-il à la parole ? […] comment l’essance de la parole prend-elle naissance dans le déploiement de l’estre ? […] Comment la parole se déploie-t-elle dans le déploiement de l’estre ? […] La parole prend naissance dans l’estre et c’est pourquoi elle appartient à celui-ci. Ainsi tout repose à nouveau au pro-jet (à l’ouverture ouvrante [16] ) et au penser « de l’estre ». […] Car toute méditation sur l’estre et sur la parole n’est qu’une avancée, pour atteindre notre « lieu de séjour » dans l’estre même et avec cela notre histoire [17].

Cette constellation solidaire, formée de l’être, de l’homme et du langage, ne peut être « traitée » dans l’analyse de ses parties mais requiert une pensée qui pense leur co-appartenance [18] , et de ce fait, le travail qui suit ne saurait écarter la question du langage en son déploiement, qui lui sert de fil conducteur, de celle du déploiement de l’être ou encore de l’homme.

L’importance et la difficulté du présent travail nous portent directement à sa restriction, qui sera le deuxième point de notre avertissement.

B. Restriction du champ d’investigation : la nécessaire délimitation du corpus de textes à une période définie lors d’un travail « s’appuyant » sur une pensée en chemin

La question du langage est ainsi appréhendée par Heidegger en son lien privilégié avec la question fondamentale, celle de l’être, de sa vérité ou de son déploiement. Et comme cette question fondamentale a interpellé Heidegger dès ses plus précoces écrits[19], il est légitime que la question du langage ait, elle aussi, été au centre de son intérêt dès le début de son chemin de pensée. Heidegger relève lui-même cela dans son entretien avec un Japonais, notamment lorsqu’il revient sur ce cours tenu en 1921 intitulé « Ausdruck und Erscheinung » ou encore sur son écrit d’habilitation de 1915 :

J Man hörte immer wieder, dass Ihre Fragen um das Problem der Sprache und des Sein kreisten.

F Dies war auch nicht allzu schwer zu erkennen ; denn schon im Titel meiner Habilitationschrift aus dem Jahre 1915 « Die Kategorien – und Bedeutungslehre des Duns Scotus » kamen die beiden Ausblicke zum Vorschein : „Kategorienlehre“ ist der übliche Name für die Erörterung des Seins des Seienden ; „Bedeutungslehre“ meint die grammatica speculativa, die metaphysische Besinnung auf die Sprache in ihrem Bezug zum Sein. Doch all diese Verhältnisse waren mir damals noch undurchsichtig.

J Partout, on entendait répéter que vos questions tournaient autour du problème de la parole et de l’être.

D Voilà qui n’était pas trop difficile à reconnaître ; déjà dans le titre de mon travail d’habilitation, en 1915, le Traité des catégories et de la signification chez Duns Scot, les deux perspectives ressortaient en évidence. « Doctrine des catégories », tel est en effet le nom traditionnel pour l’examen de l’être de l’étant ; et « doctrine de la signification », cela signifie le grammatica speculativa, c'est-à-dire la méditation de la métaphysique sur la parole, dans son rapport à l’être. Pourtant, toutes ces relations m’étaient à l’époque opaque[20].

La méditation de l’être et du langage détermine (bestimmt)[21], comme l’indique Heidegger lui-même, et oriente dès le début son chemin de pensée. Et pourtant, il lui faut aussitôt reconnaître l’obscurité qui voilait ce rapport en son début, Sein und Zeit y compris. Heidegger admet que si ce rapport est en arrière-fond dans tous ses écrits, c’est seulement dans son cours du semestre d’été 1934, intitulé Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache [Logique comme question du déploiement de la parole], et qui est une méditation sur le logos, accompagné des premières interprétations d’Hymnes d’Hölderlin, qu’il chercha pour la première fois le déploiement (Wesen) même de la parole. Ainsi, l’année 1934 marque un tournant essentiel dans l’appréhension du langage chez Heidegger en ce que sa pensée, pensant le langage en son déploiement, se tourne pour la première fois vers la proximité du dire poétique. C’est ce que confirme le semestre d’hiver suivant durant lequel sont interprétés, cette fois-ci comme thème central du cours, les hymnes d’Hölderlin[22]. Toutefois, malgré ce tournant vers le déploiement de la parole en son propre dans son voisinage avec le dire poétique, la pensée de Heidegger sur le langage reste en chemin, en ce que la pensée de l’être, à laquelle elle est intimement liée, n’a pas connu elle-même son tournant majeur.

La pensée de Heidegger est en effet une pensée en chemin (unterwegs) que le penseur lui-même vient à considérer comme chemin de pensée (Denkweg)[23]. Ce chemin est orienté par une question directrice, celle de l’être, non plus comme être de l’étant, mais comme sens (Sinn) de l’être, dans un premier temps, comme vérité (Wahrheit als Unverborgenheit und Lichtung) de l’être ensuite puis comme localité (Ortschaft) ou topologie (Topologie) de l’être[24]. Cette question demeure fondamentalement la même :

Die Frage nach dem « Sinn », d.h. nach der Erläuterung in „Sein und Zeit“ die Frage nach der Gründung des Entwurfsbereichs, kurz nach der Wahrheit des Seyns ist und bleibt meine Frage und ist meine einzige, denn sie gilt ja dem Einzigsten.

La question du « sens », c'est-à-dire, selon l’explication donnée dans Être et Temps, la question de la fondation du domaine du pro-jet [ouverture ouvrante], bref la question de la vérité de l’estre est et demeure ma question et mon unique question, car elle s’adresse assurément au plus unique[25].

Toutefois, si la question ne change pas, le lieu, à partir duquel la pensée se déploie et répond à l’appel de l’être, se déplace :

Auf diesem Weg, [...], wird immer die selbe Frage nach dem Sinn des Seyns und nur sie gefragt. Und deshalb sind die Standorte des Fragens ständig verschieden.

Sur ce chemin, […], sera toujours posée la même question à la recherche du sens de l’estre et seulement celle-ci posée. Et c’est pour cette raison que les séjours du questionnement sont continuellement différents[26].

Ce déplacement de séjour connaît pour le moins un tournant (Kehre) majeur, celui entamé par les Beiträge (1936-38), dans lequel Heidegger « n’envisage alors plus le sens de l’être à partir de notre compréhension mais cherche à le saisir à partir du phénomène de l’être lui-même, en prenant en considération son déploiement dans l’histoire de la philosophie occidentale »[27]. Le déploiement de l’être n’est ainsi plus appréhendé à partir de la dimension compréhensive de notre être-le-là (Dasein) mais à partir de l’être lui-même, en son propre (Eigen). C’est pourquoi, avec les Beiträge, le terme Ereignis (événement-appropriement), à partir duquel l’être est pensé, devient le terme directeur de la pensée de Heidegger pour le rester jusqu’à la fin de son chemin de pensée[28]. Ce double tournant des années trente, celui provoqué par sa rencontre avec le dire poétique d’Hölderlin et celui des Beiträge dans lequel le langage est pensé à partir de l’être, ce dernier pensé à son tour à partir de l’Ereignis, est assurément décisif pour la question du langage. Et pourtant, il nous faut lire la note de bas de page insérée, trois ans plus tard, à sa lettre Über den Humanismus de 1946, dans le recueil Wegmarken[29], pour comprendre à quel point, même en 1946, le chemin est encore en chemin :

Das hier Gesagte ist nicht erst zur Zeit der Niederschrift ausgedacht, sondern beruht auf dem Gang eines Weges, der 1936 begonnen wurde, im >Augenblick< eines Versuches, die Wahrheit des Seins einfach zu sagen – Der Brief spricht immer noch in der Sprache der Metaphysik, und zwar wesentlich. Die andere Sprache bleibt im Hintergrund.

Ce qui est dit ici n’est pas seulement d’abord inventé au temps de sa mise par écrit, mais repose sur la marche d’un chemin, qui fut commencé en 1936, dans l’instant d’une tentative de simplement dire la vérité de l’être – La lettre parle toujours et encore dans le langage de la métaphysique et, à la vérité, essentiellement. L’autre langage reste en arrière-fond[30].

Ainsi, le chemin de pensée de Heidegger, entamé dès ses réflexions de jeunesse en 1907[31] et qui connaît ce tournant majeur des années trente, continue pour le moins à se chercher et à rester insatisfait, car encore trop tributaire du langage métaphysique, en 1946. Cet autre langage, dont il est question, resté en arrière-fond, Heidegger ne se met en route vers son déploiement, et de manière « systématique » du moins, qu’au temps des séries de conférences tenues tout au long des années cinquante et recueillies sous l’intitulé : Unterwegs zur Sprache – Acheminement vers la parole.

Les propos tenus ci-dessus cherchent à montrer à la fois le suivi et l’évolution de la pensée de Heidegger, une pensée dont le chemin, en chemin, et restant sur le chemin, vient à se transformer, menant vers une éclaircie toujours plus claire. Heidegger se confie ainsi :

Ich folgte immer nur einer undeutlichen Wegspur, aber ich folgte. Die Spur war ein kaum vernehmbares Versprechen, das eine Befreiung ins Freie ankündete, bald dunkel und verwirrend, bald blitzartig wie ein jäher Einblick, der sich dann auf lange Zeit hinaus wieder jedem Versuch, ihn zu sagen, entzog.

Je ne suivais toujours que la trace d’un chemin qui n’était pas distincte, mais je suivais. La trace était promesse à peine perceptible, annonce d’une libération dans le libre, tantôt obscure et embarrassante, tantôt soudain coup d’œil foudroyant, qui ensuite pour longtemps se dérobait à toute tentative de la dire[32].

Ce que ce coup d’œil pénétrait soudainement de son regard, c’est le domaine du tout autre, là où l’être, envisagé en lui-même, débarrassé de l’entrave des conceptions métaphysiques, se déploie en sa liberté comme donation pure.

In jedem Fall lag mir daran, das ganz Andere, jedoch erst nur dunkel, wenn nicht verworren Geahnte, sichtbar zu machen. Bei solchen jugendlichen Sprüngen wird einer leicht ungerecht.

En tout cas, il m’importait de rendre visible le tout-autre, pressenti toutefois d’abord seulement obscurément, pour ne pas dire confusément. Lors de tels bondissements juvéniles, on peut facilement devenir injuste[33].

Ce regard rétrospectif sur son propre chemin de pensée montre comment Heidegger perçoit lui-même l’évolution de sa pensée qui passe d’une pensée encore engourdie par le langage métaphysique et l’orientation subjectiviste[34] des temps modernes, à cet autre lieu encore sans nom, où la pensée, revendiquée par l’appel de l’être même, est rendue à l’être même en son déploiement propre.

Cette évolution, à comprendre comme une transformation motivée par la nécessité interne de la question de l’être[35], permet enfin de justifier les limites de notre travail dont le cadre imparti n’autorise dès lors pas le traitement systématique de la question du langage chez Heidegger.

La pensée en chemin de Heidegger, en ce qui concerne la question du langage, trouve originairement son orientation dans les Beiträge et sa terminologie appropriée dans les diverses interprétations d’Hölderlin. C'est-à-dire qu’à partir des années trente (1933-38), cette réflexion sur le langage connaît, comme nous l’avons déjà relevé, un tournant important : elle lie la question du langage à celle du déploiement de l’estre dans sa vérité ; elle pense la parole à partir de l’Ereignis ; et elle considère le langage poétique comme le dire le plus essentiel et le plus propre à correspondre à l’appel de l’être.

Toutefois, cette pensée ne trouve pas encore le dit qui corresponde à ce nouveau déploiement de la parole alors aperçu et il nous semble alors qu’il faille attendre les années cinquante, et la recherche plus « systématique » de ce déploiement, pour que ce dit, toujours en arrière-fond, vienne au mot. C’est ce que ce travail cherchera à mettre en évidence dans sa dernière partie. Pour l’instant, qu’il suffise de comprendre en quoi la restriction du domaine d’investigation, concernant la question du langage, aux textes des années cinquante se justifie.

Ce double avertissement cherche ainsi à justifier d’une part l’envergure du travail qui, bien qu’il prenne pour ligne directrice la question du langage, ne peut pourtant pas se réduire à celle-ci, et d’autre part sa limite, en montrant combien la question du langage est prégnante et récurante chez Heidegger, et combien il est important sur un chemin de pensée de choisir un tracé délimité pour ne point s’égarer. Cela pourrait encore se dire de la manière suivante : le travail qui suit prend principalement en considération les textes des années cinquante concernant le langage et en point de mire le recueil d’Unterwegs zur Sprache, il ne peut pourtant pas s’y restreindre et se doit de rebondir sur d’autres textes de la même période.

Partie I : Langage et Gestell : le langage comme fonds disponible (Bestand)

I.1 Du Gestell

I.1.a L’être (Wesen)[36] de la technique: la technique comme mode de dévoilement (Entbergen)

Die Technik ist nicht das gleiche wie das Wesen der Technik.

La technique n’est pas la même chose que l’être de la technique.[37]

Si la technique[38], y compris la technique moderne, peut se définir comme un moyen pour des fins, cette conception instrumentale tout en étant exacte ne dévoile en rien l’être de la technique. Ce qui est exact n’est pas encore le vrai, qui seul nous établit dans un rapport libre à ce qui s’adresse à nous à partir de sa propre essence. Il reste que le vrai peut se chercher dans l’exact[39]. Ainsi le moyen, le ce par quoi quelque chose est effectué (bewirkt) et obtenu (erreicht) est : cause (Ursache, causa, αἴτιον), ou encore ce à quoi quelque chose est redevable (verschuldet) d’une autre chose. Les quatre causes (causa materialis, formalis, finalis, efficiens) enseignées par la philosophie depuis Aristote, sont les modes solidaires de ce à quoi quelque chose se doit (Verschulden). L’acte dont on répond n’est pourtant pas à comprendre en un sens moral, ni comme une opération, mais au sens où l’entend Heidegger :

Die vier Weisen des Verschuldens bringen etwas ins Erscheinen.

Les quatre modes de l’acte dont on répond conduisent quelque chose vers son apparaître[40].

L’acte dont on répond laisse ainsi la chose s’avancer (An-lassen) dans sa venue (An-kunft), il est le laisser-venir en présence (das Ver-an-lassen). Or :

Jede Veranlassung für das, was immer aus dem Nicht-Anwesenden über- und vorgeht in das Anwesen, ist ποίησις , ist Her-vor-bringen“.

Tout laisser-venir en présence, pour ce-, quelqu’il soit- qui passe et s’avance du non-présent dans la présence, est ποίησις, est pro-duction[41].

Ainsi le pro-duire (hervor-bringen) fait passer de l’état caché, voilé (Verborgenheit) à l’état non-caché, dévoilé (Unverborgenheit). Cette arrivée repose et prend son élan dans ce que Heidegger nomme le dévoilement (das Entbergen) qui rend le terme grec d’ἀλήθεια (traduit par les romains par veritas, qui donne ensuite Wahrheit en allemand). Tout pro-duire tire alors son origine dans le dévoilement. Ainsi, la technique n’est pas seulement un moyen : elle est un mode de dévoilement et donc un mode de la vérité entendue en ce sens là. Et c’est comme dévoilement et non comme fabrication (Verfertigen) que la τέχνη est une pro-duction. La technique se déploie (west) ainsi dans la région où le dévoilement et la non-occultation, où la vérité a lieu (geschieht).

I.1.b La technique moderne comme injonction provoquante (als herausfordernder Anspruch) : la face « superficielle » du Gestell

Toutefois, la technique moderne, qui ne peut être elle aussi qu’un dévoilement, ne dévoile pas en une pro-duction au sens de la ποίησις. En effet :

Das in der modernen Technik waltende Entbergen ist ein Herausfordern [...].

Le dévoilement qui régit la technique moderne est une pro-vocation […][42].

Elle pro-voque, c’est-à-dire qu’elle somme la nature à livrer de l’énergie qu’elle va chercher, entre autres, à accumuler (speichern)[43]. La chose qui est là (steht) devant nous n’est alors plus considérée, comme dans l’antiquité grecque, en sa présence (Anwesenheit), ni même, comme aux temps modernes, comme ob-jet (Gegen-stand), mais comme fonds disponible (Bestand). Ce mode de dévoilement, soit la mise en demeure pro-voquante (das herausfordernde Stellen) propre à la technique moderne, contraint l’homme, lui-même pro-voqué et revendiqué, à aborder la nature comme un objet de recherche, jusqu’à ce que l’objet à son tour disparaisse dans le sans-objet du fonds (das Gegenstandlose des Bestandes). Dans l’essai Science et Méditation, il est dit :

Die Gegenständigkeit wandelt sich in die aus dem Ge-Stell bestimmte Beständigkeit des Bestandes. [...] d.h. Bestellungscharakter, in dem sowohl das Subjekt als auch das Objekt als Bestände aufgesogen werden. Das sagt nicht: die Subjekt-Objekt-Beziehung verschwindet, sondern das Gegenteil: sie gelangt jetzt in ihre äußerste, aus dem das Ge-Stell vorbestimmte Herrschaft.

L’objectité se transforme et devient la permanence de fonds, déterminée par le Gestell. […] le sujet et l’objet sont tous deux comme fonds, absorbés en la commission [Bestellungscharakter]. Cela ne veut pas dire que la relation sujet-objet disparaisse, mais au contraire qu’elle parvient aujourd’hui au degré suprême de sa puissance, telle qu’elle est déterminée dans le Gestell[44].

Au règne de l’objet (Gegenstand), comme mode de présence de l’étant correspondant à l’émergence des sciences et de la subjectivité à l’aube des Temps modernes, succède le règne du fonds disponible (Bestand) comme mode de présence de l’étant propre à la technique moderne qui régit notre époque.

Cette essence (Wesen) de la technique moderne, qui se déploie comme dévoilement mettant à disposition (als bestellendes Entbergen), est ce que Heidegger nomme par le terme Gestell[45], qui signifie littéralement le rassemblement (Ge-) de tous les modes du poser (stellen). Ce « poser », il est juste de l’entendre comme une mise en demeure, au sens où en lui résonnent les verbes traquer (nachstellen), mettre à disposition (Bestellen), ou encore dissimuler (verstellen). Devant l’impossibilité de la traduction, nous préserverons le terme allemand de Gestell. Ce terme recouvre, ainsi entendu comme essence de la technique, le rassemblement de tous les modes de la mise en demeure, de tous les modes du provoquer (herausfordern) qui régissent notre époque. En cela, le Gestell est l’appel (Anspruch) qui provoque tout étant à se dévoiler sur le mode de la disponibilité (Bestellbarkeit) pour une planification et un calcul universels. Or, cet appel est celui de l’être même, qui provoquant (herausgefordernd), mettant en demeure (stellend), laisse apparaître l’étant sous l’aspect de la calculabilité, c'est-à-dire le laisse venir vers nous et nous parler de sa capacité à être soumis au plan et au calcul.

Dans cette parole de l’être qui vient se déployer comme Gestell, l’homme également, en ce qu’il est à l’écoute de cet appel, est mis en demeure et provoqué à disposer de tout ce qui est sur le mode de la disponibilité, du fonds disponible. Ainsi le Gestell, le rassemblement de toute mise en demeure, est l’appel de l’être qui régit notre époque et auquel l’homme est sommé (gestellt) de co-rrespondre (entsprechen). C’est ainsi que le Gestell est le mode destinal dans lequel l’être se déploie et vient parler à l’homme dans notre époque technico-scientifique. Il est ce destin qui régit le rapport de l’être et de l’homme à notre époque. Ainsi la technique moderne, en tant qu’appel destinal de l’être qui provoque tout étant à se dévoiler comme fonds disponible, ne relève pas en premier lieu d’un simple faire humain (kein bloß menschliches Tun). Cette conception courante qui veut réduire le déploiement de la technique, en la ramenant à la mesure de l’homme, à une chose (Sache) humaine, reste sourde (überhört) à cet appel de l’être qui parle (spricht) dans ce déploiement. Elle reste sourde, c'est-à-dire ne prête pas oreille à l’appel de l’être qui parle dans ce déploiement et par conséquent ne perçoit pas l’être propre de la technique qui en lui-même n’est rien de technique. Cette conception courante et exacte se satisfait de la représentation anthropo-instrumentale de la technique comme moyen pour des fins. N’écoutant pas l’appel du déploiement de la technique, cette conception reste fermée au secret de celui-ci, autrement dit, elle ne perçoit pas dans ce déploiement un destin de dévoilement. Or seule cette écoute, comme nous le verrons par la suite (partie III)[46], permet d’apercevoir dans l’appel du Gestell l’annonce d’un nouveau déploiement. Elle seule nous laisse séjourner en toute sérénité (Gelassenheit) dans l’élément libre de ce destin sans nous y laisser enfermer ou nous en révolter inutilement, sans sombrer dans le fatalisme de ce déploiement ni dans l’illusion de son amélioration par un faire humain (d’ordre technique, moral etc.)[47]. En attendant, il reste que cet appel, en son secret, reste sans oreille et que l’homme n’entend que la partie superficielle de cet appel provoquant (herausfordernden Anspruch) qui le somme de commettre tout étant comme fonds disponible. Nous comprenons mieux à présent l’une des déterminations du Gestell que livre Heidegger:

Ge-stell heißt das Versammelnde jenes Stellen, das den Menschen stellt, d.h. herausfordert, das Wirkliche in der Weise des Bestellens als Bestand zu entbergen.

Ge-stell nomme le rassemblement de ce poser qui met en demeure l’homme, c'est-à-dire qui le pro-voque à dévoiler le réel comme fonds dans le mode du commettre[48].

L’homme co-rrespond à l’appel provoquant du Gestell, il co-rrespond à cette destination (Schickung) de l’être qui n’est plus destiné (geschickt) sur le mode de l’objectivité (Gegenständlichkeit), comme à l’avènement des temps modernes, mais sur le mode de la permanence des fonds, de la disponibilité et du stockage (Beständlichkeit, Bestellbarkeit, Bereitstellung). C’est pourquoi, à notre époque ne règne plus tant l’objet, que le sans-objet du fonds, soit le fonds disponible (Bestand). Autrement dit, il n’y a plus à l’heure actuelle que des étants (des fonds, des stocks, des réserves) se tenant prêt à être convoqués et consommés, et l’homme, à l’écoute de cet appel provoquant, est sommé de co-rrespondre à l’exploitation-consommation qui régit cette époque[49].

Nous ne tenons pas ici à développer plus la question de la technique, il est pourtant nécessaire de percevoir que le Gestell qui régit son déploiement (Wesen) est une tête de Janus dont une face regarde vers le commencement grec où la technique est éprouvée à partir du dévoilement, et dont l’autre face nous regarde et nous provoque à mettre en demeure tout étant comme fonds disponible (en préludant ainsi, à titre de négatif photographique, à l’être en tant qu’Ereignis, soit à l’autre commencement). Cette première face de l’être de la technique, la face originaire, est celle qui est dissimulée (verstellt) par le déploiement actuel, l’appel provoquant. Elle est celle qui ne trouve pas encore d’oreilles. L’autre face, en revanche, est celle qui ne cesse d’étendre sa puissance et d’assurer sa progression. Elle est celle qui, à proprement parler, régit notre époque et provoque la mutation de tous les phénomènes, langage y compris.

I.2 Le langage technique

I.2.a L’expérience actuelle du langage : le langage comme information

Nous pouvons, une fois posée la question du déploiement de la technique, nous demander, de même que Heidegger dans sa conférence Überlieferte Sprache und technische Sprache (1962), ce que tout cela a à voir avec le langage (Sprache) :

Doch – was hat dies alles mit der Sprache zu tun ? Inwiefern wird es nötig, von der Techniker-Sprache, d.h. von einer durch das Eigenste der Technik bestimmten technischen Sprache zu sprechen? Was ist die Sprache, dass gerade sie auf eine besondere Weise dem Herrschaftsanspruch der Technik ausgesetzt bleibt?

Mais – en quoi tout cela a-t-il à faire avec le langage ? Dans quel mesure devient-il nécessaire de parler d’un langage de techniciens, c'est-à-dire d’un langage déterminé comme tel par le plus propre de la technique et qui est ainsi spécifiquement technique ? Qu’est-ce que le langage, pour qu’il reste exposé, abandonné d’une certaine manière à l’appel autoritaire de la technique ?[50]

La conception anthropo-instrumentale de la technique, se représente cette dernière, avons-nous dit, comme un moyen pour des fins. Or, l’époque actuelle, sous l’égide des théories de l’information, perçoit le langage comme un moyen, un moyen de communication et d’information. Ce rapprochement, qui laisse percevoir un signe certain de l’emprise de la puissance grandissante de la technique sur tout étant, langage y compris, reste pourtant encore superficiel.

Wir müssen statt dessen fragen : Inwiefern kommt auch und gerade in der Umprägung der Sprache zur bloßen Information das Eigene der modernen Technik zur Geltung, dass sie den Menschen zur Bereitstellung und Sicherstellung der Naturenergie herausfordert, d.h. stellt ?

Nous devons, au lieu de cela, demander : en quelle mesure se fait valoir aussi et justement dans la conversion du langage en simple information le propre de la technique moderne, laquelle provoque, c'est-à-dire met en demeure, l’homme au stockage et à la mise en sûreté de l’énergie naturelle ?[51]

Le langage est affecté par le déploiement de la technique. Il est provoqué, sous l’injonction de l’appel du Gestell qui régit notre époque, à se manifester comme moyen de communication et d’information. Il est sommé de servir d’instrument disponible à l’homme pour que celui-ci poursuive, également sous l’injonction de l’appel du Gestell et co-rrespondant à celui-ci, son exploitation et sa consommation de l’étant devenu disponible. Sous l’exigence de cette injonction du Gestell, le langage, qui est appelé à être utilisé, se doit lui-même de co-rrespondre aux normes techniques. Il doit comme fonds disponible se tenir à disposition de l’homme et se prêter de manière appropriée à son utilisation dans le projet de calcul et de planification universels, globalisés. Le Gestell, dans son appel provoquant, met à disposition (bestellt) tout ce qui est et le somme de parler la langue du Dis-positif (die Sprache des Ge-Stells zu sprechen). C’est pourquoi le langage, provoqué par le Gestell, parle lui-même la parole du Gestell :

Das so gestellte Sprechen wird zur Information.

La parole ainsi sommée devient information[52].

Ainsi, « être sommé » veut dire que le langage est provoqué, traqué, par l’appel du Gestell, afin qu’il se conforme à son parler qui parle sur les modes relevés ci-dessus de la permanence, de la disponibilité et du stockage (Beständlichkeit, Bestellbarkeit, Bereitstellung).

Le Ge-Stell se rend ainsi disponible le langage en lui faisant parler le langage techniciste de l’informatique. C’est de cela que répond le langage comme information, c’est-à-dire le langage lui-même formé (mise en forme)[53], formalisé, abstrait de l’informatique. Autrement dit, le langage comme information doit répondre de certains critères exigés par le déploiement de la technique, notamment ceux de l’univocité (Eindeutigkeit), de la sûreté (Sicherheit) et de la rapidité (Schnelligkeit). Heidegger parle du morse, nous pourrions tenir aujourd’hui les mêmes propos sur les moyens divers de télécommunication, notamment le téléphone portable[54]. Dès lors, notre civilisation scientifico-techniciste, déterminée par le dévoilement propre au Ge-Stell, s’installe dans ce déploiement technique et calculateur du langage et abandonne peu à peu la « langue naturelle » (natürliche Sprache), la langue livrée par la tradition, ou néanmoins ne la considère plus que négativement comme la langue non encore formalisée, mais promise à la formalisation. Car :

Die Formalisierung, die rechnerische Bestellbarkeit des Sagens, ist das Ziel und die Maßgabe.

La formalisation, la disponibilité, grâce au calcul, du dire, est bien le but et la norme[55].

Pourtant, le langage informatique, puisqu’il co-rrespond à l’appel pro-voquant de ce dévoilement destinal du Ge-Stell, est lui-même destinal (geschicklich), c'est-à-dire historique (geschichtlich) et ne fait donc pas office de langage en soi (an sich). Et si ce langage est historique, qu’il co-rrespond à l’appel de l’être dont le destin est, à l’époque technique qui nous concerne, Gestell, il pourrait s’avérer qu’entrevoir les autres destins de l’histoire de l’être, et les autres manifestations du langage qui y correspondent, soit nécessaire pour éprouver (erfahren) le déploiement du langage en toute son envergure et non plus seulement dans son déploiement actuel. Il est même fort probable, un destin ne naissant jamais ex nihilo, que ce destin ait été préparé et rendu possible par le déploiement successif des autres destinations de l’être[56]. Il faut donc interroger la tradition, se tourner vers les autres destinations de l’être, pour écouter dans quelle mesure d’autres expériences avec le langage ont en leur époque co-rrespondu à l’appel de l’être qui se destinait à eux. Ce pas en arrière pourrait alors éclaircir comment, dans le déploiement même de la langue, repose cette possibilité d’une conversion de celle-ci au langage technique, soit au langage comme information. Il est alors judicieux d’interroger le déploiement du langage naturel, non pas à partir de notre époque, régie par l’appel du Gestell, mais à partir des textes livrés par la tradition, riche de vérité, dans lesquels d’autres penseurs ont répondu à l’appel qui se manifestait à eux. Or, le premier texte qui fait autorité dans notre tradition occidentale, en ce qu’il continue aujourd’hui encore « d’alimenter » notre conception du langage, est sans aucun doute le περἱ ἑρμηνείας, (De interpretatione, Über das Aussagen) d’Aristote. Heidegger propose donc, notamment dans sa conférence Das Wesen der Sprache, de se mettre à l’écoute de ce texte qui vient nous dire quelque chose du langage.

I.2.b Le langage dans la tradition métaphysique : l’oubli du trait essentiel de son déploiement

Le passage, dont Heidegger se met à l’écoute en le traduisant de manière orientée, représentation grecque de ce qu’est la parole, est le suivant :

Es ist nun das, was in der stimmlichen Verlautbarung vorkommt (die Laute), Zeichen von dem, was in der Seele an Erleidnissen vorkommt, und das Geschriebene (ist) Zeichen der stimmlichen Laute. Und so wie die Schrift nicht bei allen die nämliche ist, so sind auch die stimmlichen Laute nicht die nämlichen. Wovon aber diese (Laute und Schriftzeichen) erstlich Zeichen sind, das sind bei allen die nämlichen Erleidnisse der Seele, und die Dinge, wovon diese (die Erleidnisse) die angleichenden Darstellung bilden, sind gleichfalls die nämlichen

Or cela qui a lieu dans l’ébruitement vocal [les sonorités] est signe de ce qui a lieu dans l’âme à titre d’états qu’elle subit, et l’écrit [est] signe des sonorités vocales. Et de même que l’écriture n’est pas la même chez tous, de même les sonorités vocales ne sont pas les mêmes. Mais de quoi celles-ci [sonorité et écriture] sont d’abord les signes, cela chez tous, ce sont les mêmes épreuves de l’âme, et les choses dont elles [les épreuves] sont les représentations ressemblantes, les choses sont elles aussi les mêmes.[57]

Comme nous l’avons relevé, la traduction est orientée voire grossière (grob), en ce qu’elle rend les termes σημεἷα (signe), σύμβολα (symbole), ὁμοιώματα (similitudes ou images) par le terme englobant Zeichen (signe) qui ne traduit littéralement que le premier de ces termes. Cette orientation a pour but de mettre en avant la structure entière de la relation de signe (Zeichenbeziehung) qui traverse le texte et qui va rester canonique, malgré les diverses variantes, pour toutes les conceptions ultérieures de la parole. Cette structure (Baugerüst) du langage, qui vient se dire à l’aube du premier commencement de la pensée occidentale, étant à l’origine de la conception traditionnelle du langage, il est nécessaire de l’interroger plus en détail.

Le signe (Zeichen) est quelque chose qui signifie (σημαίνειν), ou encore montre (zeigt) quelque chose, c'est-à-dire laisse apparaître la chose qui est signifiée par lui. Le langage est ainsi un ensemble structural de signes qui signifient, soit qui montrent, les choses elles-mêmes en ce qu’elles sont. Ce texte comprend alors les signes (σημεἷα, σύμβολα, ὁμοιώματα) à partir du montrer (Zeigen, δείκνυμι)[58]. Ce dernier entendu au sens de laisser-apparaître (Erscheinen-lassen) qui, comme nous l’avons vu précédemment, repose dans le règne du désabritement (Entbergung), de l’άλήθεια. La compréhension du signe à partir de ce trait qu’est celui du montrer, comme l’amener quelque chose à l’apparaître, est plus originel en ce qu’il remonte à ce que Heidegger nomme la grande époque des Grecs :

In der hohen Zeit des Griechentums wird das Zeichen aus dem Zeigen erfahren, durch diese für es geprägt. Seit der Zeit des Hellenismus (Stoa) entsteht das Zeichen durch eine Festsetzung als das Instrument für ein Bezeichnen, wodurch das Vorstellen von einem Gegenstand auf einen anderen eingestellt und gerichtet wird. Das Bezeichnen ist kein Zeigen mehr im Sinne des Erscheinenlassens. Die Änderung des Zeichens vom Zeigenden zum Bezeichnenden beruht im Wandel des Wesens der Wahrheit.

A la grande époque des Grecs, le signe est expérimenté à partir du montrer ; il est signé par lui et en vue de lui. Depuis le temps hellénistique (Stoa), le signe procède d’une fixation, il est décrété comme instrument d’une désignation ; par-là, la représentation est aiguillée et dirigée d’un objet à l’autre. Désigner, ce n’est plus montrer au sens de laisser-apparaître. L’altération du signe – passer de ce qui montre à ce qui désigne – repose dans la mutation du déploiement de la vérité[59].

La grande époque des Grecs est celle des grands poètes (Eschyle, Pindare, Sophocle etc.) auxquels les philosophes « présocratiques »[60], Héraclite et Parménide, font encore écho en éprouvant (erfahren) la vérité comme aletheia (Unverborgenheit) et le langage (Logos) à partir de celle-ci, voire comme celle-ci. Le logos (λόγος) étant effectivement en lui-même et à la fois dévoilement (Entbergen) et voilement (Verbergen), il est a-letheia (Α-λήϑεια)[61]. Pourtant, si Héraclite et Parménide éprouvent encore le logos comme aletheia et donc le langage à partir du montrer, s’ils habitent encore dans ce déploiement du langage, ceux-ci ne le pensent[62] pas, ne le thématisent pas comme tel (du moins les fragments qu’il nous reste ne permettent nullement de le supposer). Pour Aristote alors, qui thématise encore moins le caractère aléthique de la vérité[63], ce trait (du montrer) lui-même ne relève plus de l’habiter (wohnen), comme c’était le cas pour les poètes grecs, ni de l’éprouver (erfahren). Aristote ne pense dès lors pas non plus ce trait, si bien qu’il ne fait tout au plus que le nommer[64]. Ce qui interpelle Aristote, thématiquement orienté sur l’étant plutôt que sur l’origine de son découvrement (Entbergen), ce sont plutôt les données positives du langage : en premier lieu les signes, comme nous l’avons relevé, soit les données écrites et phonétiques, puis les données psychiques (les représentations), et finalement les choses. Aristote considère, en effet, la parole tout d’abord comme un ébruitement vocal, une sonorité[65], signe de ce qui est éprouvé dans l’âme. Or l’ébruitement vocal, soit le faire entendre par la voix (Stimme), dans la conception de la métaphysique, renvoie presque naturellement au domaine du sensible, du corporel. Ramenée ainsi au corps représenté physiologiquement[66] (la voix, la langue), la sonorité de la parole est réduite au domaine métaphysique du sensible. La parole est alors représentée comme quelque chose d’étant, comme un étant-présent (Anwesendes), comme quelque chose donc de positivement donné. On comprend alors comment cette conception oriente et prépare la conception actuelle du langage, celle qui co-rrespond à l’appel du Gestell, dans laquelle ce dernier est appréhendé comme une sorte de chose qui est là présentement et qui est disponible pour un éventuel traitement (par l’informatique par exemple). Héraclite, Parménide, Aristote, dont les noms évoquent le grand temps de la pensée grecque, ne pensant pas l’aletheia comme tel, ne thématisant pas la parole à partir de ce trait essentiel du montrer, mais se contentant de l’éprouver ou de le nommer, entament par cet oubli la conception techniciste du langage d’aujourd’hui comme information.

La métamorphose de la vérité, et sa conséquente mutation du langage en son essence, préparée par Aristote, trouve sa réalisation propre et son développement dès la période hellénistique, en particulier chez les grammairiens de la Stoa. Le signe n’est dès lors plus du tout éprouvé, expérimenté à partir du montrer, mais procède d’une fixation (Festsetzung). Il est décrété conventionnellement[67] comme instrument d’une désignation (ein Bezeichnen), or :

Das Bezeichnen ist kein Zeigen mehr im Sinne des Erscheinenlassen.

Désigner, ce n’est plus montrer au sens de laisser apparaître[68].

Cette altération (Änderung) du signe, en ce qu’il est expérimenté d’abord à partir du montrer puis à partir du dé-signer, pourrait paraître anodine. Et pourtant, cette altération repose dans la mutation (Wandel) du déploiement de la vérité. La vérité n’est plus éprouvée comme aletheia, mais comme rectitude (orthothès)[69], comme prise de direction bien ciblée [sur l’étant]. Le caractère logique de la vérité, mis en avant par Platon et Aristote, voile l’origine de cette dernière, la vérité noétique (aletheia). Et le désigner, qui prend source dans le caractère logique de la vérité, se sert du signe comme d’un simple instrument, afin d’énoncer correctement nos représentations, en premier lieu, et ensuite, les objets de celles-ci. La désignation (Bezeichnung) bien correcte et ciblée utilise le signe comme instrument pour parvenir à son but : l’énoncé juste. La désignation ne laisse ainsi plus la chose venir à la présence, mais elle somme celle-ci de venir pour la maintenir à disposition, c’est ce que remarque Ingeborg Schüssler en travaillant, à la suite de Heidegger, sur le terme allemand Bezeichnung :

Le signe […] est l’instrument d’une désignation, d’une Bezeichnung, ce qui veut dire […] qu’il est censé beizustellen, rendre présent (comme par convocation) et mettre à disposition d’abord la représentation et ensuite, par son truchement, l’objet[70].

Mettant à disposition la représentation, le signe la règle, l’ajuste (stellt sie ein) pour que celle-ci se dirige correctement et de manière ciblée sur l’objet. C’est ainsi la représentation qui, de par sa rectitude, rectifie l’objet, en fait un objet disponible. La représentation est ainsi in-formée, mise en forme pour se diriger de manière ciblée sur l’objet et le tenir fermement, et à volonté, sous sa disposition et sa convocation. Le signe qui règle la représentation, l’in-forme. Et le langage, cette structure de signes phonétiques et écrits, est alors instrument d’information. Il est l’instrument qui met en forme la représentation, en même temps qu’il informe la conscience en lui transmettant la représentation type information.

La représentation type information relève son caractère propre : elle est […] Nachricht ou mieux encore Benachrichtigung (Be-nach-richtigung), c'est-à-dire ce qui est censé être suivi de telle sorte qu’on se règle correctement (sich richten) sur (nach) elle, puisque c’est elle qui règle les objets, en permettant ainsi de les convoquer ou sommer (-stellen) à être présents, proches, disponibles (bei)[71].

La représentation est information et le langage est son instrument, c’est donc par le truchement de ce dernier dont elle se sert, que la représentation (soit le sujet) rectifie n’importe quel objet, pour se le rendre disponible. C’est ainsi qu’avec l’avènement de la modernité (chez Descartes et Kant), où le sujet est posé comme fondement certain, est opérée une véritable révolution copernicienne : ce n’est plus notre entendement qui se règle en premier lieu sur les choses, mais inversement les choses qui se règlent sur notre entendement[72]. L’entendement va, en effet, déterminer par le concept les choses et former ainsi un jugement. Le « langage » (logos) est alors jugement.

Nous ne voulons pas retracer ici l’ensemble des successions des conceptions du langage. Il suffit d’avoir à l’esprit comment la mutation du langage repose dans celle de la vérité, et comment le langage, dont le trait originel (le montrer) est resté impensé, se trouve, dès ses premières représentations, abordé à partir de sa positivité, et cela de façon toujours plus affirmée à mesure que la subjectivité s’impose comme fondement (jusqu’à son absolutisme dans l’idéalisme allemand).

Le langage, pensé dès le début de notre tradition occidentale à partir de ses données positives, se manifeste comme un étant. Il se manifeste au temps d’Aristote, où le langage est encore expérimenté à partir du dévoilement, comme étant-présent (Anwesendes). Il se manifeste par la suite, dès la période hellénistique, comme instrument de la désignation, conception qui se verra renforcée dans les temps modernes où l’étant devient objet vis-à-vis d’un sujet toujours plus souverain et dominateur. Il se manifeste finalement, à notre époque actuelle déterminée essentiellement par l’union de la science et de la technique, régie par l’appel provoquant du Gestell, comme un fonds disponible. Le langage, éprouvé et pensé comme étant, est alors affecté par les diverses successions du destin de l’être et se manifeste donc, comme tout étant, en premier lieu comme étant-présent, ensuite comme objet et enfin comme fonds disponible. C’est ainsi la conception métaphysique du langage, celle qui se déploie pendant plus de deux mille cinq cents ans, d’Aristote à Von Humboldt, qui seule rend possible la conception actuelle de celui-ci comme fonds disponible (au traitement informatique). La tradition occidentale qui pense, dès ses premières thématisations (Platon, Aristote), le langage à partir de ses données positives, comme signe, prépare la conception actuelle du langage. Le langage, cet ensemble de signes phonétiques et graphiques, fixé par convention et donné, à l’heure actuelle, au titre de fonds disponible, se prête alors au traitement informatique. Toutes les déterminations métaphysiques du langage et du parler (aussi bien 1. comme faculté ou activité de l’homme, que 2. comme mise en action des organes (outils) de la sonorité et de l’écoute, 3. comme expression (Ausdruck) de la pensée, ou encore 4. comme représentation de la réalité) manquent ainsi, en se fondant au préalable sur la positivité du langage, son trait le plus essentiel qui est le montrer. Toutes ces conceptions pensent le langage comme un système de signes pourvus de significations[73] en oubliant l’origine essentielle du signe dans le montrer. Autrement dit, ces conceptions traditionnelles, bien que justes (richtig), ne disent rien de la parole comme parole. Ces représentations exactes et scientifiques, qui remontent à une antique tradition, ne prêtent guère attention à ce qu’il y a de plus ancien et ainsi, malgré leur ancienneté et leur intelligibilité, ne mènent jamais à penser la parole à partir d’elle-même. Le langage, sous la domination de la métaphysique, est sorti de son élément et par-là nous refuse son déploiement le plus propre. Reste à savoir si quelques signes de ce déploiement peuvent encore paraître en notre époque où règne les conceptions scientifiques et techniques, et si ces signes donnent encore quelque chose à penser.

I.2.c Assise et refus de cette conception traditionnelle du langage à l’époque du Gestell

Cette représentation traditionnelle trouve à notre époque, sous l’emprise de la technique et la dictature de la publicité (die Diktatur der Öffentlichkeit)[74], son déploiement le plus assuré. Le langage n’est plus que signe disponible au traitement et à la manipulation. Ainsi la nouvelle représentation du langage, le langage comme moyen de communication et d’information, qui se manifeste sous l’appel provoquant du Gestell, n’est rien de nouveau mais plutôt la pleine assise de la conception traditionnelle, son déploiement en toute sa puissance. La science moderne et la technologie, gouvernées par cette nouvelle science de base qu’est la cybernétique[75], transforment, dans leur projet de planification et d’organisation universelles, le langage en moyen d’échanges de messages. Le langage est plus que jamais assuré comme signe et comme étant. Il en est même réduit à sa simple positivité d’étant disponible. Il est ainsi, lors de son traitement informatique, appauvrit même dans sa qualité de signe, en ce qu’il doit, pour répondre au critère de ce traitement, être le plus univoque possible. Cette univocité du signe est déjà manifeste dans le langage informationnel (l’information ayant comme but d’être le plus clair et donc le plus univoque possible) mais bien plus encore dans le langage de l’informatique, soit le langage abstrait des mathématiques (notamment dans le système de langage binaire, institué par le morse (point-trait) et réactualisé par l’informatique (0-1)). Cette forme abstraite de l’écrit, qui correspond à l’univocité du signe, rend possible la communication rapide et sure que l’appel du Gestell exige pour que l’homme ait sa mainmise sur l’étant.

Et pourtant, cette mainmise est bel et bien limitée. Quelques expériences font signe vers ce refus de tout étant à se laisser dévoiler uniquement comme fonds ou en ce qui concerne le langage à se dévoiler dans l’univocité de son signe ou dans sa disponibilité au traitement informatique. Un des grands inaugurateurs et défenseurs de cette conception du langage comme information (soit Weizsäcker) doit lui-même reconnaître les propres limites de celle-ci, et notamment :

Jeder Versuch, einen Teil der Sprache (durch Formalisierung in ein Zeichensystem) eindeutig zu machen, setzt schon den Gebrauch der natürlichen Sprache voraus, auch so weit sie nicht eindeutig ist.

Toute tentative de rendre univoque une partie du langage (par sa formalisation dans un système de signes) suppose par avance l’usage du langage naturel, aussi dans la mesure où il n’est pas univoque[76].

Le langage naturel, soit le langage livré par la tradition (die Überlieferung) ou encore le langage dit maternel, est présupposé dans toute abstraction du langage possible. La langue naturelle résiste alors toujours, de part sa plurivocité, à toute volonté de formalisation et de mise-à-disposition complète de la langue par l’informatique. [77]Elle ne se plie jamais entièrement à cette exigence qui cherche, par l’univocité du signe, la communication sure et rapide. Si cette expérience peut déjà être éprouvée dans le quotidien (que l’on pense à la « mécompréhension » par exemple), c’est dans le poème, dont le dire repose essentiellement sur cette plurivocité, qu’il joue avec et s’en nourrit, que celle-ci est le plus frappant. Dans le poème rien n’est univoque, rien n’est clair, mais tout est signifiant (alles bedeutend)[78]. Et les mots sont éprouvés et pensés, dans le poème, avec plus de profondeur que comme de simples signes[79].

Darum läßt sich ein Gedicht grundsätzlich nicht programmieren.

C’est pourquoi, un poème ne se laisse jamais programmer[80].

Réduire le mot du poème à un simple signe, ou le poème lui-même à un ensemble de signes au service de l’information et de la communication ne va pas sans une certaine violence. Il pourrait alors se révéler primordial, en notre époque technico-scientifique, d’écouter le poème pour éprouver comment son dire refuse cette mise-à-dispositon de la langue comme information, exigée pourtant par l’appel provoquant du Gestell.

Se mettre à l’écoute donc d’une autre expérience du langage, d’une expérience où la parole vient elle-même à la parole.

Partie II : Langage et Ereignis : le langage comme Dite (Sage)

A. Le mot : de trois expériences

II.1 L’expérience quotidienne : le mot juste

Faire une expérience avec la parole ne va pas de soi. Il ne suffit pas de parler pour que la parole se fasse entendre, pour qu’elle se porte elle-même à la parole en prenant la parole. Heidegger va jusqu’à dire que quand nous parlons une langue, la parole elle-même ne se fait jamais (nie) entendre[81]. Cela justement parce que lorsque nous parlons, dans notre quotidien, la parole nous sert à communiquer, c'est-à-dire qu’elle est l’instrument qui rend la communication possible et, en tant que moyen, elle s’efface devant le but à obtenir : l’échange d’information. Nous parlons de quelque chose avec quelqu’un et ce qui nous préoccupe en première instance c’est bien le ce dont il s’agit (le quoi, was), le ce sur quoi le propos est tenu et non la parole en tant que tel. Bien plus, c’est uniquement par cet oubli de la parole que nous sommes à-même de tenir une conversation, de traiter de quelque chose (von etwas) ou de s’entretenir à propos de quelque chose (über etwas). La parole elle-même fait halte et se retient (sich hält) et libère ainsi la possibilité du parler, ce dernier entendu ici au sens de communiquer[82]. La question se pose alors :

Wo aber kommt die Sprache selber als Sprache zum Wort ?

Où donc la parole elle-même, en tant que parole, vient-elle au Mot ?[83]

Et Heidegger d’indiquer deux chemins qui nous mènent devant cette possibilité de faire une expérience avec la parole où la parole elle-même vient à la parole. La première est une expérience dans l’usage quotidien de la parole où soudainement le mot approprié vient à manquer, se refuse.

Seltsamerweise dort, wo wir für etwas, was uns angeht, uns an sich reißt, bedrängt oder befeuert, das rechte Wort nicht finden.

Étrangement là où, pour quelque chose qui vienne à nous en nous concernant, nous accapare en nous attirant à lui, nous oppresse de son urgence ou bien nous enflamme d’enthousiasme, nous ne trouvons pas le mot juste[84].

C’est dans cette expérience « paradoxale » où la parole fait défaut, où elle se retire, qu’elle nous attire au plus près d’elle[85]. En se retirant, la parole nous refuse son emploi quotidien, habituel, d’instrument, et nous porte par-là au devant d’elle-même. La parole se manifeste et vient nous concerner en son retrait. Autrement dit, lorsque la parole refuse de paraître dans ce mode de dévoilement propre au Ge-Stell, soit qu’elle refuse de se manifester comme fonds disponible à l’information, elle apparaît alors comme celle qui proprement parle, c'est-à-dire fait don ou, dans le cas contraire et ici présent, refuse le mot juste (das rechte Wort), approprié (das geeignete Wort). Cette expérience du mot juste, qu’il se donne ou se refuse, nous laisse apercevoir durant un instant que le parler ne relève pas uniquement de notre volonté, qu’il n’est pas une possession assurée (kein fester Besitz[86]). Bien au contraire, la parole, dans certaines expériences du quotidien, vient à faire défaut, à manquer, dans l’étonnement (Staunen) ou la frayeur (Schrecken) par exemple. Le mot se refuse, il ne vient plus au parler. Le silence règne. C’est donc d’une certaine manière lorsque le parler du quotidien, le bavardage (Gerede) de tous les jours, vient à s’interrompre que la parole sort de sa retenue et se manifeste comme celle qui rendait possible notre parler. Ne trouvant pas le mot juste, et laissant reposer celui-ci dans « l’imparlé » (im Ungesprochenen), la parole même en son déploiement propre vient nous effleurer (streifen). Il nous effleure comme celui dont le parole silencieuse rend possible, par le présent du mot, notre parler.

II. 2. L’expérience poétique : le haut règne du mot

Ce mot, qui s’accorde ou se refuse, un homme en se mettant à son écoute, en faisant du mot sa vocation, en a fait son métier : le poète. Le poète à proprement parler est celui qui fait de cette écoute son quotidien (en regard de quoi, dans le parler quotidien, c’est uniquement lorsque la quotidienneté, l’habituel est brisé, interrompu qu’est portée l’attention à la parole). Le poète laisse dire la parole, et porte alors parfois au mot cette expérience même qu’il fait avec celle-ci. Ainsi, l’expérience du poète avec la parole se distingue de celle dans le quotidien, en ce que la parole ne vient plus nécessairement nous effleurer dans son refus silencieux mais vient au contraire se dire (quand bien même il s’agirait de son refus)[87] dans le retentissement du mot. Autrement dit, en notre époque provoquée par l’appel du Gestell, à laquelle correspond la pensée représentative et le parler énonciatif, la parole même en son déploiement ne se laisse éprouver[88] essentiellement qu’à partir de son refus (Verweigerung)[89] et cela tant dans l’expérience quotidienne que dans l’expérience poétique. Toutefois, alors que la première expérience témoigne de ce refus de la parole par le silence, l’expérience poétique porte à la parole ce refus. Ainsi, comme nous le verrons par la suite, le dire poétique éprouvant le déploiement de la parole et le portant au mot, parle plus essentiellement que le parler de tous les jours, qui certes éprouve le déploiement de la parole, l’effleure, mais, pour autant qu’il s’entretienne toujours sur l’étant, ne le porte pas au mot. C’est pourquoi, dans tout dire poétique, pour autant qu’il soit authentique, c'est-à-dire relève d’une expérience avec la parole, le déploiement de la parole vient d’une manière propre retentir dans le mot. Dans cette expérience du poète vient ainsi à la parole quelque chose dont il n’a jusqu’alors jamais été parlé (gesprochen). Cette expérience poétique avec la parole, ainsi venue au mot, il s’agit, dans les rares cas où elle s’offre, de l’écouter. C’est ce que propose Heidegger à maintes reprises tout au long de ses conférences recueillies dans Unterwegs zur Sprache, ici le poème de Gottfried Benn[90] :

Ein Wort

Ein Wort, ein Satz - : Aus Chiffern steigen

Erkanntes Leben, jäher Sinn,

die Sonne steht, die Sphären schweigen

und alles ballt sich zu ihm hin.

Ein Wort – ein Glanz, ein Flug, ein Feuer,

ein Flammenwurf, ein Sternenstrich -,

und wieder Dunkel, ungeheuer,

im leeren Raum um Welt und Ich.

Un Mot

Un mot, une phrase -; d’un chiffre se lève

le sens soudain, l’éclair d’une vie,

arrêt du soleil, silence des sphères

et tout prend corps autour de lui.

Un mot - , un éclat, un vol, un feu,

Un jeu de flamme, rayures d’étoiles -,

Et l’ombre de nouveau, immense,

dans l’espace vide autour du monde et de moi.

Ce mot, qui se donne au poète à la manière de l’éclair[91], éclaircit soudainement le monde, le tout des choses, qui sans le mot sombre (sinkt) dans l’obscurité, dans le non-dit ou le silence refusant. Le mot, éclairant le monde, lui donnant sens, éclaire notre moi, en ce qu’il est lui-même être-au-monde, en ce que nous habitons le monde. Ainsi le mot, lorsqu’il est feu, est libérant ; il libère le monde en son éclaircie et par-là nous ouvre à lui, aux autres et aux choses, il dégage tous les rapports. Cet événement (Ereignis) du mot qui, tel l’éclair, éclaircit le monde demande à être précisé. Quel est le rapport du mot au monde, de quelle manière le mot est-il libérant, que libère-t-il, quel monde ? Et enfin, quel est ce règne du mot qui ne semble plus relever de l’appel exigeant du Ge-stell ? Autant de questions qui nous forcent à poursuivre l’expérience poétique. Expérience poétique qui se laisse entendre sur un autre ton (Ton) chez Stephan George[92] :

Das Wort[93]

Wunder von ferne oder traum

Bracht ich an meines landes saum

Und harrte bis die graue norn

Den namen fand in ihrem born –

Drauf konnt ichs greifen dicht und stark

Nun blüht und glänzt es durch die mark ...

Einst langt ich an nach guter fahrt

Mit einem kleinod reich und zart

Sie suchte lang und gab mir kund:

Worauf es meiner hand entrann

Und nie mein land den schatz gewann ...

So lernt ich traurig den verzicht :

Kein ding sei wo das wort gebricht.

Le Mot

Prodige du lointain ou songe

Je le portais à la lisière de mon pays

Et attendais jusqu’à ce que l’antique Norne

Le nom trouvât au cœur de ses fonts –

Là-dessus je pouvais le saisir dense et fort

A présent il fleurit et rayonne par toute la marche …

Un jour j’arrivai après un bon voyage

Avec un joyau riche et tendre

Elle chercha longtemps et me fit savoir :

« Tel ne sommeille rien au fond de l’eau profonde »

Sur quoi il s’échappa de mes doigts

Et jamais mon pays ne gagna le trésor …

Ainsi appris-je triste, le résignement :

Aucune chose ne soit, là où le mot faillit.

Ce poème est le « récit » d’une expérience, une expérience qui dit quelque chose à propos du rapport entre le mot (Wort) et la chose (Ding). Ce qu’il en est dit : Seul là où le mot approprié, pertinent (zuständig) nomme la chose, celle-ci est, c'est-à-dire parvient à la présence de son être chose. Le mot confère à la chose son être, il l’institue (stiftet)[94] comme étant.

Ainsi, cette expérience est celle d’un apprentissage, dans le résignement (Verzicht), apprentissage qui métamorphose le rapport que le poète entretenait avec le mot, c'est-à-dire avec la parole. Heidegger observe très justement[95] la coupure nette opérée au sein du poème par l’adverbe einst (une fois) qui délimite les expériences antérieures du poète de cette dernière unique, exceptionnelle par laquelle, dans le résignement, le rapport au mot du poète se métamorphose. Ce à quoi le poète a appris à renoncer, c’est à l’opinion cultivée jusqu’ici du rapport entre mot et chose. Longtemps le poète croyait qu’il suffisait de porter « les prodiges » qui l’enchantent jusqu’à la source de la parole, où se trouve l’antique Norne, la divinité du destin, pour s’y laisser puiser en toute confiance les mots qui leur conviennent exactement. Comme si les choses tenaient par avance fermement dans l’être et qu’il ne manquait qu’à trouver les mots appropriés qui les saisissent, les décrivent et les représentent pour leur assurer plus de densité et de beauté. Le poète, se servant ainsi des noms en tant que mots qui exhibent ce qui est déjà, qui présentent l’étant à la représentation, était sûr de son mot comme il en était maître. Les noms mêmes, qu’abrite la source, étaient censés être des étants, enfouis mais disponibles. Ainsi Heidegger dit dans la conférence intitulée Le Mot :

Die Namen und Worte sind wie ein fester Bestand, der den Dingen zugeordnet ist und nachträglich ihnen für die Darstellung angetragen wird.

Les noms et les mots sont comme un fonds stable, destiné aux choses et coordonné à elles, et qui leur est attribué pour qu’elles s’exhibent[96].

Le rapport à la parole que le poète entretenait auparavant, pourrait-on dire, était gouverné par l’appel du Gestell, en ce que les mots se manifestaient à lui comme un fonds disponible dont il était seul maître. Pourtant, lorsque le mot vient à faire défaut, que la source ne dispense plus rien, au même moment la chose disparaît, s’envole, autrement dit, ne parvient pas à être comme chose.

Der Dichter muß darauf verzichten, das Wort als den darstellenden Namen für das gesetzte Seiende unter seiner Herrschaft zu haben.

Le poète doit renoncer à avoir en sa puissance le mot en tant que nom qui exhibe un étant [déjà] posé[97].

Le mot n’est alors plus éprouvé comme une simple prise, une saisie correcte de la chose qui est déjà. Il n’est pas non plus un instrument qui nomme quelque chose de représenté. Il n’est pas enfin un moyen qui exhibe ce qui se présente déjà et tout seul. Ce à quoi, le poète apprend à renoncer, c’est à toutes les conceptions traditionnelles, aussi diverses soient-elles, qui gouvernent l’appréhension du langage. Aussi bien celle qui considère le parler comme une activité (Tätigkeit) relevant de la simple capacité humaine, que celle où le langage, comme unité du signifiant sensible et du signifié spirituel, est expression (Ausdruck) d’une chose représentée qui tient par elle-même déjà solidement dans l’être. Il cesse de percevoir la poésie comme cet art, ou cette faculté de l’imagination, qui trouve le mot décrivant et représentant de façon la plus belle possible les choses.

Dans cette expérience singulière du poète avec le mot advient subitement un tout-autre déploiement de la parole poétique. Le mot poétique n’apparaît plus comme simple expression poétique mais comme cela même qui accorde à la chose sa venue en présence, son être. Le mot est ce qui, tout en se retenant lui-même[98], donne l’être à la chose, l’institue[99]. Le mot tient (hält) et retient (verhält) la chose en tant que chose dans son être. Le poète, ayant appris cela dans une expérience subite, en un éclair, se doit de co-rrespondre (entsprechen) à ce secret. Ce secret du mot est appris dans une injonction (Geheiß), restituée grammaticalement par le subjonctif soit (sei) ici à prendre comme un genre d’impératif (eine Art von Imperativ)[100]. Cette injonction est appel (Anspruch), le poète l’écoute et la suit (folgt), s’y plie (fügt sich) pour y prendre garde à l’avenir. Il obéit et dit adieu à son rapport antérieur à la parole. Ce qui advient (widerfährt) dans l’expérience poétique affecte le Dasein (l’être-le-là)[101] du poète et métamorphose l’ancien rapport que ce dernier entretenait autrefois avec la parole. Il sait à présent que seul le mot fait apparaître et ainsi venir en présence une chose en tant que la chose qu’elle est, la tient et la maintient. Le poète a entrevu (erblickt) un autre règne (Walten) du mot ; il a fait l’expérience avec le haut règne du mot.

Et comme le mot se donne à voir en un autre et plus haut règne, le rapport entre ce dernier et le poète doit éprouver (erfahren) lui aussi une métamorphose. Dès lors un autre appel revendique le poète que celui du Gestell. Un appel qui revendique un rapport autre au mot et même un dire autre[102]. C’est ainsi que Heidegger interprète l’appartenance du poème de Stephan George au dernier volume de poèmes édité et intitulé: Das Lied. Le dit du poème, suite à l’épreuve du nouveau règne, se métamorphose en chant, en louange. Il chante ce secret du mot qui l’étonne et qu’il ne peut nommer.

On retrouve ce rapport, entre ce qui est vu subitement dans l’expérience poétique et la métamorphose qu’elle implique au niveau du dit, dans la conférence de Heidegger intitulée La parole dans l’élément du poème. Dans cette conférence, plusieurs poèmes[103] de Georg Trakl sont rapprochés, afin de situer (erörtern) le site (Ort) où se rassemble son Dict poétique (das Gedicht) propre. L’interprétation de Heidegger conduit alors vers ce cheminement d’un étranger (Fremdling) qui cherche son lieu et quitte les autres, l’espèce vouée à se défaire (das verwesende Geschlecht), pour aller vers son déclin, autrement dit pour se laisser glisser vers le soir qui donne autre chose à voir au regard.

Das Scheinende, dessen Anblicke (Bilder) die Dichter sagen, erscheint durch diesen Abend anders. Das Wesende, dessen Unsichtbarem die Denker nachsinnen, kommt durch diesen Abend zu anderem Wort. Der Abend verwandelt aus anderem Bild und anderem Sinn die Sage des Dichtens und Denkens und ihre Zwiesprache.

Ce qui paraît, et dont les poètes disent le visage, à travers un tel soir, apparaît autre. Ce qui se déploie (règne), dont les penseurs méditent à la suite l’invisible, advient par un tel soir à un autre Mot. Le soir transforme, à partir d’une autre image et d’un autre sens, la Dite du poème et de la pensée ainsi que leur dialogue[104].

Le cheminement de l’étranger nous rappelle bien sûr Stephan George quittant son cercle[105] d’amis, peut-être sous l’injonction de l’appel de l’autre règne du mot, qui donne autre chose à dire et demande à être dit différemment. Mais surtout il conduit, par le truchement brièvement aperçu du nouveau règne du mot, à un nouveau Levant (einen anderen Aufgang) qu’il s’agit, en quittant l’expérience poétique, de méditer (sinnen), de méditer autrement :

Der Abend, […], gibt anders zu schauen, anders zu sinnen.

Le soir, […] donne à regarder autrement, à méditer autrement[106].

Méditer autrement, pour notre pensée occidentale provoquée, sous l’appel du Gestell, au calcul, c’est certainement renoncer à la pensée traditionnelle, subjectiviste et métaphysique qui régit nos représentations. C’est d’une certaine manière venir penser ce que le poème nous dit, méditer à la suite (nachsinnen) du poème, parallèlement à lui, cheminer dans le même champs (Feld)[107]. Méditer à la suite du poème, là où son Dict s’interrompt, où il demeure obscur. Méditer par exemple sur ce joyau que tient le poète dans la main, au plus près de lui et qui pourtant n’est pas nommé. S’il n’est pas nommé, ce n’est pas tant que le poète tait les noms, mais bien plutôt qu’il ne les sait pas. Ce qui a été, par l’expérience poétique, tout à coup aperçu, ce règne nouveau du mot et ce qui avec lui se déploie, aimerait être nommé sans jamais le pouvoir. Le trésor qui ne gagnera jamais le pays du poète, c’est le mot pour le déploiement (Wesen) même de la parole ; ce mot pour le mot n’est jamais accordé. Ainsi, en même temps que le poète expérimente le secret du mot, apprend-t-il à renoncer à nommer le déploiement de la parole. L’expérience du poète tombe dans l’obscur en ce que l’origine du secret du mot lui reste voilé, en ce que cette origine ne peut plus être expérimentée poétiquement, n’a plus sa place dans le dit poétique. Cette expérience doit venir se dire dans un autre dit, peut-être celui de la pensée.

Das Wort für das Wort lässt sich dort nirgends finden [...]. Das Wort für das Wort, ein Schatz zwar, doch nie zu gewinnen für das Land des Dichters; aber für das Denken ?

Le mot pour le mot ne se laisse nulle part trouver […]. Le mot pour le mot – un trésor à la vérité, et pourtant ingagnable pour le pays du poète ; mais pour la pensée ?[108]

L’expérience du poète avec le mot s’enfonce dans l’obscur[109]. Cet obscur, il ne s’agit pas de l’éclaircir par la pensée mais de méditer son obscurité en tant que telle et ainsi la laisser au poème, en l’écoutant, en pensant à sa suite (nachdenken). Il faut donc, au côté de l’expérience poétique, entamer une expérience pensante.

Indes sollen wir nicht meinen, eine denkende Erfahrung mit der Sprache werde an Stelle der dichterischen eher ins Helle führen und dürfte die Schleier wegheben.

Cependant, n’allons pas croire qu’une expérience pensante avec la parole, à la place de l’expérience poétique, va mieux mener au clair, et qu’il lui soit licite de lever le voile[110].

Au contraire, la pensée court toujours le danger en voulant éclairer le poème de l’expliquer excessivement, de le déranger plutôt que de le laisser chanter à partir de sa tranquillité. La pensée doit, afin d’éviter ce danger, se mettre à l’écoute du poème et élever cette écoute à la dignité d’une question plus méditante[111]. Heidegger, bien qu’il chemine dans le voisinage[112] de la pensée et du poétique, marque ici clairement la différence et la nécessité (en ce qu’à chacune des deux expériences, il faut l’autre) des deux expériences. Il donne à voir la limite où se touche et se sépare son interprétation poétique de sa propre expérience de pensée sur le déploiement de la parole. L’expérience poétique du poète avec le déploiement de la parole n’est pas et ne peut point être confondue avec l’expérience pensante du penseur avec ce même déploiement. L’expérience poétique, bien qu’elle tombe dans l’obscur, n’est pourtant pas à discréditer puisqu’elle seule rend possible une expérience pensante qui pense à sa suite le déploiement de la parole. L’expérience poétique n’est pas une expérience scientifique qu’il s’agit de répéter pour prouver sa vérité. La vérité de l’expérience poétique repose bien plutôt sur sa singularité, sur son caractère unique et non réitérable. Elle ne laisse que des signes au cheminement propre de la pensée qui vient penser à sa suite[113].

II.3 L’expérience pensante : le déploiement (Wesen) propre du mot

II.3.a Le mot, l’être, la chose

[…] die eigentliche Erfahrung mit der Sprache könne nur die denkende Erfahrung sein, zumal das hohe Dichten aller großen Dichtung stets in einem Denken schwingt. Wozu aber dann, wenn es zuerst auf eine denkende Erfahrung mit der Sprache ankommt, dieser Hinweis auf eine dichterische Erfahrung? Weil das Denken wiederum in der Nachbarschaft zum Dichten seine Wege geht.

[...] l’expérience proprement dite avec la parole ne peut être que l’expérience pensante – d’autant plus que le haut-chant de toute grande poésie, c’est toujours au sein d’une pensée qu’il vibre. Mais alors, si tout revient premièrement à une expérience pensante avec la parole, pourquoi ce renvoi à une expérience poétique ? Parce que la pensée à son tour va ses chemins dans le voisinage de la poésie[114].

La pensée va ses chemins dans le voisinage de la poésie. Elle se laisse dire la parole qui se fie et s’adresse (die Zusage, der Zuspruch) à elle dans le dit du poème pour venir la penser. Ce dont une pensée est capable se mesure à sa capacité et à sa manière d’écouter le dire qui se fie à elle. La pensée qui pense dans le voisinage du dire poétique, pense à la suite de son expérience, dans le cas présent son expérience du rapport entre le mot et la chose. Elle pense le secret du mot qui repose en ce que le mot donne présence, donne être à la chose. Elle pense le rapport entre mot, chose et être. Elle pense le déploiement de la parole à partir du déploiement de l’être[115]. La pensée élève alors l’écoute de l’expérience poétique qui disait quelque chose du rapport entre mot et chose à l’écoute du rapport entre parole (Sprache) et étant (Seiende) ou encore entre dire (Sagen) et être (Sein), autrement dit, à la pensée du Logos, λόγος (que le poème de S. George remémore et nomme)[116]. L’expérience poétique avec le mot (mit dem Wort) laisse ainsi place à l’expérience pensante avec la parole (mit der Sprache)[117]. Et que nous dit cette expérience :

Wenn das Denken versucht, dem dichterischen Wort nachzusinnen, zeigt sich : das Wort, das Sagen, hat kein Sein.

Quand la pensée essaie de méditer à la suite du mot poétique, alors il se montre ceci : le mot, le dire n’a pas d’être[118].

L’expérience poétique nous avait déjà amenés à penser que le mot n’était pas un fonds disponible, qu’il n’avait pas sa place parmi les choses qui sont, qu’il relevait plutôt d’une faveur et donc du divin[119]. L’expérience pensante, qui médite à sa suite cette relation entre le est, le mot et la chose, en arrive à penser que le mot n’a pas d’être, autrement dit qu’il n’est pas. Pourtant, dans la détermination traditionnelle du langage, le mot, en ce qu’il retentit dans la voix ou dans l’écrit, est bien un étant, un étant sensible. Pour nous en convaincre, il suffit d’ouvrir un dictionnaire où se trouvent les mots, où les mots sont, et pourtant :

Allerdings. Lauter Wörter und kein einziges Wort.

À la vérité. Rien que des mots rendus phonétiquement et pas un seul Mot[120].

Comme il est relevé dans la conférence Das Ding[121], les dictionnaires nous apprennent peu de chose sur ce que les mots disent. Ils ne nous apprennent entre autre rien de l’apprentissage du poète, de son expérience avec le haut règne du mot. Or, c’est le mot ainsi expérimenté, qui laisse la chose venir en présence en la tenant et la maintenant dans son être, que Heidegger pense à la suite, médite. Heidegger, prolongeant cette distinction entre les mots (Wörter) et le Mot-parole (Wort), laisse entendre, dans Was heißt denken ?[122], que poésie et pensée n’utilisent (benützen) pas de mots (Wörter) mais disent (sagen) des paroles (Worte). Elles n’utilisent même pas la parole (Sprache), mais plutôt parlent-elles celle-ci. C’est pourquoi le dire poétique et celui de la pensée sont un parler initial, essentiel. Ils sont le parler par excellence, celui que la parole parle à travers les hommes. Les mots, ceux qui viennent se dire dans le dire du poème ou dans celui de la pensée, ne sont alors rien d’étant, ils ne sont pas. Que montre finalement l’expérience poétique avec le mot quand la pensée pense à sa suite ? :

Sie zeigt solches, was es gibt und was gleichwohl nicht « ist ».

Elle montre quelque chose de tel qu’il y a, et qui pourtant n’« est » pas.[123]

Le mot n’est pas, en ce qu’il n’est rien d’étant, et pourtant il y a mot puisque c’est lui qui donne[124] à la chose son être, sa présence. Mais en donnant l’être à la chose, le mot disparaît derrière son don de telle sorte qu’il est déjà trop de dire qu’il y a mot. Le mot est donne en se retirant. Le mot n’est pas une chose, le mot n’est rien d’étant, et pourtant le mot n’est pas rien (Nichts) non plus, bien plutôt, il y a mot en ce qu’il - le mot - donne. Le mot s’identifie-t-il dès lors à l’être, dont le donner est le sens le plus profond[125], et au sujet duquel on retrouve au mot près les mêmes formules dans la conférence Zeit und Sein. Si tel est le cas, nous pourrions dire alors du mot, en ce qu’il n’est ni une chose, ni un simple étant, ce qu’il en est dit de l’être, soit qu’il est une affaire – eine Sache[126], une affaire de la pensée, ou encore le litigieux (das Strittige) qui la concerne. Le mot, comme l’être, n’est pas quelque chose qui est, si l’être est pensé métaphysiquement comme fondement de l’étant, mais le cela (es) qui donne. Or l’être, selon Heidegger, s’identifie à l’Anwesen (παρουσία), à la présence, cette dernière entendue comme déploiement dans la présence ; l’être est ce qui laisse parvenir à la présence, il est le laisser à la présence (Anwesenlassen)[127]. L’être est ce qui libère dans l’ouvert, il libère ce qui se tenait en retrait à la présence en ce qu’il lui accorde son dévoilement (Entbergen) comme étant-présent (Anwesendes). L’être libère l’étant-présent à sa présence, lui donne son paraître. Ce qui donne (gibt) ainsi, et se retire (sich entzieht) en donnant, Heidegger le nomme autrement qu’être, qui prête à confusion avec les conceptions métaphysiques où l’être est pensé à partir de l’étant comme fondement de celui-ci, il le nomme essance de l’estre (Wesung des Seyns) ou Ereignis[128]. En regard de quoi l’être (das Sein) comme tel, pensé à partir de l’Ereignis, est lui-même le destiné (das Geschickte)[129]. Ainsi, dans les formules[130] (nous évitons le terme d’énoncés) : es gibt Sein, es gibt Zeit, ou encore es gibt das Wort ; Sein, Zeit et Wort donnent autant qu’ils sont donnés[131]. Être et temps donnent à partir de leur co-appartenance[132] dans l’Ereignis ; Ereignis à son tour pensé à partir de son propre (Eignen) comme destiner (Schicken) et porrection (Reichen) et non comme simple événement (Geschehnis). L’Ereignis est ce qui donne, il donne en ce qu’il approprie l’être comme destiner et le temps comme porrection, il donne et se retire (Ent-ziehen, Enteignis)[133]. L’Ereignis n’est pas, il n’y a pas Ereignis, seulement peut-on dire :

Das Ereignis ereignet.

L’appropriement approprie[134].

Que l’Ereignis ne soit rien d’étant, c’est ce que la pensée de Heidegger, à l’écoute de l’expérience poétique, en était arrivée à dire au sujet du mot : le mot n’est pas, il n’ y a pas mot, le mot donne.

Das Wort : das Gebende.

Le mot : le donnant[135].

Le mot serait-il alors confondu avec l’Ereignis ? Il est trop tôt pour l’affirmer, nous préférons, en premier lieu, revenir sur ce nouveau règne du mot entrevu par le poète, où le mot ne se manifeste plus comme simple signe mais comme le pur donnant.

II.3.b Le mot : le donnant

Le mot donne l’être (das Sein), accorde l’être, la présence à la chose. Il est l’événement (Ereignis) qui libère la chose à son être-chose. Il laisse une chose être comme chose, il porte la chose en tant que chose à l’éclat du paraître. L’être paraît comme un octroi (Verleihung) donné à la chose à partir du mot la laissant parvenir à son propre (zueignen)[136]. Le mot seul accorde (verleiht) la présence (Anwesen), c'est-à-dire l’être, en quoi quelque chose peut faire apparition comme étant. Le mot laisse être une chose comme chose. Ce nouveau règne du mot, où le mot donne être à la chose, que le poète a juste entrevu, Heidegger propose de le nommer ainsi : die Bedingnis.

Das Wort be-dingt das Ding zum Ding.

Le mot est ce qui laisse-venir une chose à être chose[137].

Le mot laisse venir en présence la chose comme chose, et c’est ce laisser-venir à la présence (anwesenlassen) qui reçoit à présent le nom de Bedingnis (mise en cause[138]). Le mot même est ce laisser-venir à l’être chose de la chose (die Bedingnis des Dinges). Le secret du mot, qui s’adresse au poète sous le mode de l’injonction, est bien ce laisser-venir à la présence de la chose dans et par le mot. Le mot laisse venir la chose à sa présence propre et par cela-même l’y abrite. Sans le mot, la chose n’est pas. Ainsi ce joyau, tendre et riche (reich und zart), que le poète tient au plus près de lui, dans sa main, et qui pourtant lui échappe, pourrait bien être ce secret du mot ; riche en ce qu’il accorde à la chose de parvenir à son être-chose tout en se tenant lui-même en retrait et tendre en ce qu’il ménage la chose c'est-à-dire la libère et l’abrite.

Reich heißt : vermögend zum Gewähren, vermögend im Reichen, vermögend im Erreichen-und Gelangenlassen. […].

Zart heißt [...] : vertraut, erfreuend, schonend. Das Schonen ist ein Reichen und Be-freien, aber ohne Wille und Gewalt, ohne Sucht und Herrschaft.

Riche veut dire : étant capable d’accorder, étant capable d’offrir (de tendre un présent), étant capable de laisser atteindre et de laisser parvenir. […]

Tendre veut dire […] : familier, réjouissant, ménageant. Ménager, c’est offrir (tendre un présent) et libérer, mais sans volonté ni violence, sans rage ni domination[139].

Le déploiement du mot relève ainsi de la générosité la plus pure, celle qui, donnant ce qu’elle peut de plus riche, s’efface derrière son don. Par cette générosité, le mot ménage[140] la chose, l’offre à sa propre présence, la libère et l’abrite. Deux questions se présentent dès lors à nous : quelle est cette chose que le mot ménage en la laissant venir à son propre ? Et comment le mot est-il capable de donner être à la chose, autrement dit de la ménager ? Ces questions occuperont respectivement les deux prochains points de notre travail.

II.3.c Le don du mot : la chose[141]

Le mot rendant ainsi la chose en son propre, la libère, et lui permet d’être ce qu’elle est. Dès lors la chose est en tant que chose, autrement dit elle est rendue à son être-chose (Dingheit), ce que Heidegger exprime simplement par la « formule » :

Das Ding dingt.

La chose Rassemble[142].

Une chose n’est chose que pour autant qu’elle rassemble (dingt-versammelt). Rassemblant, elle retient la terre et le ciel, les divins et les mortels, ce que nomme Heidegger, le Quadriparti (das Geviert). La chose rassemble les Quatre en leur unité originaire en les laissant se rapprocher (nähern[143]) les uns des autres. Le déploiement (Wesen) de la chose a alors comme propre de laisser séjourner (verweilen) en elle la simplicité des Quatre en leur propre, et ainsi de les approprier (ereignen). C’est ce que Heidegger exprime dans la densité de cette phrase :

Wir denken jetzt diesen Namen [Ding] aus dem gedachten Wesen des Dinges, aus dem Dingen als dem versammelnd-ereignenden Verweilen des Gevierts.

Nous pensons maintenant ce nom [Chose] à partir du déploiement ainsi pensé de la chose, à partir du Rassembler, entendu comme ce laisser-séjourner rassemblant et appropriant du Quadriparti[144].

Heidegger ne pense ainsi plus la chose métaphysiquement, comme étant ou comme ob-jet. Heidegger, qui pense ce que lui indique le langage, soit le nom même de chose, pense la chose comme ce qui rassemble. La chose, qu’elle soit un pont, une cruche ou encore un cheval, est ce qui d’une manière ou d’une autre rassemble les Quatre contrées du Quadriparti. Or, ce jeu de miroir ou réflexion des Quatre, qui libère chacun d’eux à son propre en même temps qu’il les lie dans la simplicité de leur appartenance mutuelle, Heidegger le nomme à son tour : monde (Welt).

Wir nennen das ereignende Spiegel-Spiel der Einfalt von Erde und Himmel, Göttlichen und Sterblichen die Welt.

Nous nommons ce jeu de miroir, de la simplicité de la terre et du ciel, des divins et des mortels, rendant chacun à son propre, le monde[145].

La chose rassemble les Quatre, elle les unit dans une proximité où chacun des Quatre reflète (spiegelt) à sa manière le déploiement (das Wesen) des autres. Liés dans la simplicité de cette libre et confiante appartenance, les Quatre forment un monde. C’est pourquoi la chose, en rassemblant les Quatre, laisse l’éclaircie d’un monde se déplier. Les choses portent le monde à son terme (austragen). Autrement dit, avec le déploiement des choses en tant que choses, qui est ce rassemblement des Quatre, un monde est mis au monde.

Unsere alte Sprache nennt das Austragen : bern, bären, daher die Wörter « gebären » und

« Gebärde ». Dingend sind die Dinge Dinge. Dingend gebärden sie Welt.

Notre vieille langue allemande nomme ce porter à terme : bern, bären, d’où viennent les mots « enfanter » et « gestes ». Rassemblant, les choses sont des choses. Rassemblant, elles portent un monde à sa figure[146].

Rassembler, c’est donc rapprocher le monde, maintenir ces contrées dans une proximité ouvrante. Toutefois, les choses ne rassemblent et n’abritent l’ouvert du Quadriparti, le monde, qu’à la condition d’être laissées à leur propre.

Allein die Dinge selbst bergen das Geviert nur dann, wenn sie selber als Dinge in ihrem Wesen gelassen werden.

Seulement les choses elles-mêmes n’abritent le Quadriparti que si elles-mêmes en tant que choses sont laissées dans leur être[147].

Un simple étant, un objet ou encore un fonds disponible n’ouvrent et ne rassemblent point de monde. Si tout étant, et peut-être même le spoutnik (!), peut devenir une chose, il reste qu’à notre époque emprise de subjectivité et provoquée par l’appel du Gestell, l’étant se manifeste plus généralement comme ob-jet ou comme fonds disponible. C’est pourquoi la chose, aussi modique (ring) soit-elle, reste rare en nombre. C’est donc à l’homme, comme mortel qui obtient un monde en y habitant, qu’il revient de laisser la chose dans son être-chose. Or, laisser une chose à son être (Wesen) consiste pour l’homme à la protéger et à la soigner (hegen und pflegen), comme il est dit dans le même essai d’où est tirée la précédente citation (« Bauen Wohnen Denken »). Protéger et soigner, revient à son tour à ménager (schonen) la chose, c'est-à-dire à opérer le pas en arrière (Schritt zurück) qui quitte la pensée représentative et explicative de la science (cette dernière réduisant la chose à son objectivité), et à libèrer une pensée mémorante (ein andenkendes Denken) qui considère la chose en tant que chose, c'est-à-dire une pensée qui co-rrespond (entspricht) à l’appel (Anspruch) de la chose (et du monde qu’elle rassemble). Une pensée mémorante en ce qu’elle pense la chose à partir de son trait le plus propre qu’est celui de rassembler. Une pensée mémorante qui tire l’être de la chose hors de l’oubli dans lequel l’a maintenu l’histoire de la métaphysique, cet être demeuré impensé conduisant alors à l’actuelle néantisation de la chose (Vernichtung des Dinges). Ménager la chose revient alors, dans un premier temps, seulement et simplement à la penser en tant que telle.

Denken wir das Ding als Ding, dann schonen wir das Wesen des Dinges in den Bereich, aus dem es west.

Pensons-nous la chose comme chose, alors nous ménageons l’être de la chose dans le domaine, à partir duquel il [l’être de la chose] se déploie[148].

Mais pour penser la chose, encore faut-il que celle-ci se montre à notre pensée, qu’elle l’appelle (anruft), la concerne (angeht). Il faut donc que la chose sorte de l’oubli dans lequel la pensée métaphysique la maintient, qu’elle vienne au paraître. Or c’est bien là que repose le problème :

Das Wesen des Dinges kommt nie zum Vorschein, d.h. zur Sprache.

L’être de la chose ne vient jamais au paraître, c'est-à-dire à la parole[149].

Pour que le déploiement de la chose se montre, qu’il paraisse, il faut qu’il vienne à la parole, au mot. Ce mot qui, lorsqu’il est éprouvé en son haut règne et non lorsqu’il est simple signe, est bel et bien ce qui ménage la chose, l’abrite en la laissant être celle qu’elle est. Le mot, avons nous vu, offre et libère sans volonté ni violence, sans rage ni domination. Il n’investit pas la chose à la manière de la science, qui dans son orientation pré-établie, traite la chose comme un objet doté de certaines propriétés à analyser, ou à la manière de la technique qui ne voit dans la chose qu’un fonds disponible, une énergie ou une réserve dont les propriétés sont cette fois-ci à extraire et à utiliser. Le mot, au contraire, laisse venir la chose en tant que chose, il donne l’être à la chose. Le mot qui libère la chose à sa présence sienne lui permet alors d’être chose et ainsi d’abriter ce jeu de miroir du Quadriparti. Ainsi, la chose parvenue, par et dans le mot, à son propre, laisse séjourner (verweilt) le Quadriparti et Rassemble (dingt) le monde.

Le mot, qui laisse la chose parvenir à son propre, sort alors celle-ci de l’oubli et de sa néantisation actuelle. Pourtant, la question reste posée de savoir comment le mot laisse venir la chose à son être-chose, de savoir dans quel déploiement du mot repose sa capacité à libérer la chose et le monde qu’elle rassemble.

II.3.d Le nommer

Le mot laisse-venir la chose à son être-chose. Le mot laisse-venir la chose lorsqu’il dit la chose, qu’il la nomme. La chose est là, s’offre à nous, lorsque le nom qui la nomme est dit. Quel est ce nommer (dieses Nennen) du nom qui laisse-venir la chose en son être-chose (Dingheit) ? Heidegger, dans sa conférence Die Sprache (La Parole), répond de la sorte :

Das Nennen […] ruft ins Wort. Das Nennen ruft. Das Rufen bringt sein Gerufenes näher.

Nommer […] appelle dans le mot. Le nommer appelle. L’appeler apporte ce qu’il appelle plus proche[150].

Ce rapprochement (Näherbringen) de l’appeler par le nommer, porte à présence, dans une proximité, ce qui auparavant n’était pas appelé, autrement dit, demeurait dans l’absence (Abwesen). Les choses que le poème, soit les mots du poème, nomme, viennent en présence dans l’appel. L’appel porte les choses appelées (die Gerufenen) dans une présence plus haute encore que celle de ce qui s’étend (das Vorliegende) sous nos yeux, en ce qu’il les invite (einladen) à venir se manifester.

Das Heißen ist Einladen. Es lädt die Dinge ein, daß sie als Dinge die Menschen angehen.

Le co-mmander[151] est un inviter. Il invite les choses pour être celles qui, en tant que choses, concernent les hommes[152].

Le nommer, en invitant la chose, en la co-mmandant (heißen), la ménage. Car commander (befehlen), entendu en son sens originel, comme le relève Heidegger en particulier dans son cours de 1952 intitulé Qu’appelle-t-on penser ?, ne relève pas tant de l’ordre, du commandement que de la confiance (anvertrauen), au sens de confier quelque chose à quelqu’un, ou de la protection (bergen)[153]. C’est fondamentalement la différence entre l’étant et la chose. L’étant ne peut être chose que s’il est ménagé, invité à se déployer en son propre, faute de quoi il ne reste qu’un simple étant posé devant nous (Vorhandenes, Vorliegendes) ou un simple objet (Gegenstand) qui ne saurait abriter le Quadriparti[154]. Ainsi, dénommer (benennen) une chose, ne revient pas seulement à équiper une chose d’un nom. Dans une telle représentation, le nom est coordonné à la chose comme à un objet, le nom même est objet (objet à coordonner à cet autre objet qu’est la chose)[155]. Seulement par cette représentation instrumentale du mot, nous ne prêtons plus attention au caractère propre du nom, au nommer (nennen) qui relève de l’appeler, de l’appeler à la parole (ins Wort rufen). Or, selon les développements tenus ci-dessus, ce qui est appelé, co-mmandé, invité, apparaît à la présence sous la protection du mot, il vient se déployer comme étant-présent, comme étant porté à la présence et non point seulement comme objet vis-à-vis d’un sujet, ou comme fonds disponible au traitement et à la manipulation. Le nommer (ỏνομάζειν) est donc essentiellement à distinguer[156] du dire énonciatif qui régit aujourd’hui, sous l’appel provoquant du Gestell, notre conception du langage. Lorsque je nomme une chose, je laisse cette chose être ce qu’elle est, je laisse la chose se manifester comme un pur phénomène (φαινόμενον), en ce que je (soit celui qui nomme) n’interviens que pour m’effacer devant l’étant qui se maintient, par le truchement du nom, à la présence. La chose, dans la nomination, se donne à voir d’elle-même, elle est phénomène. Au contraire, dans l’énonciation (απόφανσι et κατάφασι), celui qui énonce intervient en s’intercalant et en se présentant lui-même comme celui qui tient un propos sur l’étant (τι κατά τινος). L’étant devient alors le sujet (ὑποκείμενον) dont on parle, sur lequel on dit quelque chose. Ce tournant, qui conduit de la nomination (ou phénoménalité) à l’énonciation (ou subjectivité), pourrait à nouveau paraître anodin alors qu’il témoigne une fois encore de la mutation de l’essence de la vérité et donc de celle du langage[157].

Le nommer ne relève originairement pas de l’énoncer, nommer, au contraire, c’est en premier lieu appeler quelque chose par son nom pour l’inviter à venir à la parole, et laisser apparaître ce quelque chose comme ce qui est présent. C’est ce trait propre au nommer qu’on retrouve dans la poésie des plus grands poètes, chez Hölderlin ou ici chez Trakl[158] :

Wenn der Schnee ans Fenster fällt,

Lang die Abendglocke läutet,[159]

Le dire du poème nomme la neige (Schnee), il nomme un soir d’hiver (Winterabend). Il nomme une chose, en l’appelant, en l’invitant à venir à la présence. La chose ainsi invitée, appelée, nommée, se déploie en son propre, c'est-à-dire qu’elle Rassemble (dingt), en laissant séjourner (Verweilenlassen) le Quadriparti dans lequel ont place les hommes en tant que mortels. C’est de cette manière que la chose, laissant séjourner les Quatre auprès d’elle, les rassemblant en leur unité, concerne les hommes. Le nommer appelle la chose en son être-chose, ce dernier étant le rassembler du Quadriparti où se déploie l’ouverture (ent-falten) d’un monde. Le mot qui nomme, co-mmande les choses, nomme en même temps (zugleich) le monde. Et le Dire (das Sagen) qui confie (zutraut) le monde aux choses, abrite (birgt)[160] en même temps les choses dans l’éclat du monde. Monde et chose s’invitent l’un l’autre, passent l’un à travers l’autre et parviennent l’un par l’autre à leur propre :

Die Dinge gebärden Welt. Welt gönnt die Dinge.

Les choses portent le monde à sa figure. Le monde accorde les choses[161].

Le milieu (Mitte) de ces deux (Monde et chose), Heidegger le nomme : die Innigkeit – l’intimité. La chose portée à son propre, dés-appropriée d’elle-même (enteignen) dans cet autre qu’est le monde en son déploiement propre, repose (beruht) de manière apaisée dans la faveur du monde, et reposant en lui, l’accueille en le laissant à son tour séjourner en elle. Autrement dit, la chose (dans sa tendance de porter à sa figure le monde) trouve repos (i.e la satisfaction de cette tendance) dans le déploiement du monde (comme Quadriparti) ; et le monde (dans sa tendance à s’articuler comme monde) trouve sa satisfaction (en s’y contenant) dans le déploiement de la chose comme telle. L’essentiel est ici l’entrecroisement harmonieux des deux tendances propres à la chose[162] et au monde par lequel chacun trouve satisfaction, stimulation et appropriement dans l’autre. Cette intimité accomplie, où chose et monde sont parvenus à être pleinement ce qu’ils sont, Heidegger la nomme : die Stille – la paix silencieuse. Cette intimité est autrement dit le milieu (Zwischen) où chose et monde, parvenus à leur propre, se traversent l’un et l’autre sans se confondre. Milieu (Zwischen) est traduit en latin par inter qui donne l’allemand unter. Ainsi ce milieu dans lequel chacun par l’autre, mais tout en se différenciant de celui-ci, parvient à son propre, Heidegger le nomme : Unter-Schied – la Dif-férence[163]. L’intimité se déploie dans la Dif-férence. Dans cette intimité, qui unit dans une unité non fusionnelle, où règne la Dif-férence, monde et chose sont libérés en eux-mêmes, sont appropriés (ereignet), arrivent jusqu’à leur déploiement propre (Wesen) ; le monde, accordant (gönnen) faveur aux choses, se déploie en tant que monde (welten) ; la chose, dans « l’accouchement » (das Gebärden) d’un monde, Rassemble (dingen). La Dif-férence approprie (ereignet), soit : mesure (er-misst) chose et monde en leur propre (ihr Eigenes) par un entrecroisement réciproque.

Ce co-mmander (Heißen) de la Dif-férence qui fait venir chose et monde dans leur intimité est le co-mmander proprement dit (das eigentliche Heißen).

Das ursprüngliche Rufen, das die Innigkeit von Welt und Ding kommen heißt, ist das eigentliche Heißen. Dieses Heißen ist das Wesen des Sprechens.

L’appeler original, qui co-mmande l’intimité du monde et de la chose à venir, est le co-mmander proprement dit. Ce co-mmander est le déploiement du parler[164].

Ce co-mmander, qui provient du déchirement (Riß) de la Dif-férence, et en tant qu’il est cet appeler original, rassemble en lui tous les modes du co-mmander. La Dif-férence est alors le rassemblement de tout commander : das Ge-heiß – (le recueil de) l’injonction. Le co-mmander (Heißen) de la Dif-férence, l’injonction (das Ge-heiß), Heidegger le désigne comme le déploiement du parler. Or, le parler qui nomme, invite chose et monde à se déployer en propre dans leur intimité, se trouve principalement dans le poème (le parler énonciatif y étant exclu). De plus, comme nous l’avons vu précédemment, c’est le poète qui expérimente ce haut règne du mot, par lequel le mot remet la chose à son propre et lui permet de rassembler un monde. Cette parole du poème, c’est le parler de la parole (et non celui du poète, en ce sens où celui-ci n’énonce rien mais nomme et disparaît derrière la chose nommée). La parole parle dans le poème, elle invite chose et monde dans l’entre-deux de la Dif-férence, et les laisse reposer silencieusement dans leur propre. Le déploiement du parler, l’injonction (das Geheiß) invitante de la Dif-férence, rassemble et apaise (stillt) monde et chose dans la paix silencieuse (die Stille) de leur appropriement. La Dif-férence apaise et rassemble (versammelt) monde et chose dans son appel. Cet appel rassemblant de la Dif-férence, qui nomme et invite chose et monde, est ce que Heidegger nomme das Läuten – le sonner.

Das versammelnde Rufen ist das Läuten.

L’appel rassemblant est le sonner[165].

L’appel rassemblant, qui rassemble monde et chose en les co-mmandant, et ainsi rassemble en lui déjà tout co-mmander, est ce sonner (Läuten) lui-même entendu comme recueil (rassemblement) de la résonance (Ge-läut). L’appel rassemblant de la Dif-férence est le recueil de la résonance qui, silencieusement, apaise chose et monde en leur propre. Le co-mmander de la Dif-férence, l’injonction, est recueil où sonne l’apaisement, le silence. Le co-mmander de la Dif-férence est le parler de la parole lorsqu’elle parle dans le poème. Alors Heidegger en vient à dire :

Die Sprache spricht als das Geläut der Stille.

La parole parle comme recueil où sonne le silence[166].

Ce recueil où sonne le silence est le parler de la parole, la manière dont le parler de la parole se déploie. Elle est enfin un premier signe vers le déploiement de la parole dont l’expérience poétique est restée interdite. Le mot pour le déploiement de la parole : das Geläut der Stille (recueil où sonne le silence). La parole qui parle dans le poème, c'est-à-dire qui nommant chose et monde les co-mmande et les approprie, parle comme recueil où sonne le silence.

Die Sprache west als der sich ereignende Unter-Schied für Welt und Dinge.

La parole se déploie comme la Dif-férence s’appropriant pour le monde et les choses[167].

Ce parler de la parole, le recueil où sonne le silence, n’est rien d’humain (nichts Menschliches), au contraire son dit, essentiellement déterminé par le silence, et appropriant monde et chose, précède le parler humain. La parole co-mmande chose et monde, les invite à se déployer et l’homme, comme mortel parlant, a sa place dans le monde, il est l’un des Quatre du monde, et appartient donc comme tel au recueil silencieux de la parole. Appartenant au parler de la parole, l’homme ne peut parler qu’à sa suite. Le parler de l’homme, comme appel nommant et laissant venir les choses et le monde, n’est rendu possible qu’à partir de cette simplicité de la Dif-férence, soit à partir du parler de la parole comme recueil où sonne le silence. La parole parle. Elle parle en laissant venir chose et monde se déployer et venir nous concerner, libérant ainsi notre propre parler qui vient alors les nommer et les ménager (en les invitant à venir en présence). Autrement dit, le mot, dont le poète éprouve le haut règne, n’est pas simple signe, mais il est ce qui, nommant, donne être à la chose. Toutefois, le mot ne donne être à la chose qu’à condition qu’il co-rresponde au parler de la parole qui approprie, au préalable déjà et silencieusement, monde et chose.

Deux questions se posent alors naturellement. C’est elles qui occuperont la fin de cette deuxième partie de notre travail. La première est celle de préciser ce déploiement de la parole, nommé ici par Heidegger le recueil où sonne le silence et dont il est dit qu’il n’est rien d’humain. La deuxième question, alors intimement liée à la première, s’interroge sur le rapport entre ce déploiement de la parole et le parler de l’homme.

B. La parole

II.4 Le déploiement de la parole comme Dite (Sage)

Heidegger, dans son expérience de pensée avec la parole, pense à la suite l’expérience poétique. Il pense l’origine du mot tel que celui-ci est expérimenté par le poète, soit comme le donnant. Le mot donne l’être à la chose, il l’invite à la présence en la nommant et lui permet ainsi de Rassembler le monde. Pourtant, ce mot du poète ne peut inviter et ménager la chose que si celle-ci est déjà advenue en son propre dans un autre dire, précédant le dire du poète, un dire qui est à l’origine de tout nommer et de tout co-mmander, un dire silencieux que Heidegger finit par nommer : le recueil où sonne le silence. Ce recueil où sonne le silence est donc ce déploiement du mot en son origine, ce joyau riche et tendre qui échappe au poète, et :

[...], das sagend unsichtbar und schon im Ungesprochenen das Ding als Ding uns darreicht.

[...], qui, disant, nous offre (met en présence), invisiblement et déjà dans le non-parlé, (de) la chose en tant que chose[168].

La parole parle silencieusement. Elle parle en ce qu’elle nous offre monde et choses, en ce qu’elle laisse ces derniers venir se dire à nous, se montrer. C’est pourquoi, Heidegger nomme ailleurs, et à la suite du poète[169], ce déploiement de la parole comme recueil où sonne le silence : die Sage - la Dite[170]. Le terme Dite - Sage renvoyant à son étymologie, sagan.

Sagen, sagan heißt zeigen : erscheinen lassen, lichtend-verbergend frei-geben als dar-reichen dessen, was wir Welt nennen.

Dire, sagan, veut dire montrer : laisser apparaître, donner librement en une éclaircie qui est également abri en retrait, cette libération entendue comme offre du présent que nous nommons monde[171].

La Dite laisse apparaître un monde. Cela nous rappelle ce que nous avons dit précédemment du mot. Le mot laisse venir la chose à sa présence propre. Il laisse la chose Rassembler (Dingen), rassembler (versammeln) les Quatre, les rapprocher en leur proximité (Nähe), en leur vis-à-vis les uns pour les autres (Gegen-einander-über). Cette proximité des Quatre, c’est ce qu’Heidegger nomme le monde. Et la mise en chemin (Be-wëgung)[172] du vis-à-vis les unes pour les autres des quatre contrées du monde est cette proximité comme Approche (Nahnis). La parole, comme Geläut der Stille, appelle et rassemble, sans bruit[173], ces quatre contrées. Cette parole qui rassemble sans un bruit et qui ainsi met en mouvement les contrées du monde, Heidegger la nomme, die Sage – la Dite. La clairière du monde à son lieu de déploiement dans le dire de la parole, dans la Dite. Ainsi, Dite et Proximité sont le même[174] en tant que déploiement de la parole pensée de la sorte. Dite et proximité approchante (nähernde Nähe) mettent en chemin les quatre contrées du monde, elles mettent en chemin le monde, le jeu du monde où chacun des Quatre est apaisé (stillen), rendu à son propre (ereignen). La Dite, mettant en chemin le monde, montre, laisse apparaître le monde en son éclaircie. Le déploiement de la parole, comme Dite, offre (Reichen) un monde, il le libère et l’éclaircit. La Dite gouverne le monde, le libre de l’éclaircie :

Die Sage durchwaltet und fügt das Freie der Lichtung, die alles Scheinen aufsuchen, alles Entscheinen verlassen, dahin jegliches An-, und Abwesen sich hereinzeigen, sich einsagen muß.

La Dite gouverne et ajointe le libre [au sens de l’espace libéré et libérant] de l’éclaircie, éclaircie où tout paraître doit rendre visite, et que tout disparaître doit délaisser, éclaircie dans laquelle toute présence et toute absence doit venir se montrer, c'est-à-dire se dire[175].

La Dite est alors ce qui montre, en ce sens que tout paraître (Scheinen) et disparaître (Verscheinen) repose en elle. C’est elle qui donne la présence, le est dans l’éclaircie du monde. La Dite, en mettant en chemin les contrées du monde, en libérant le monde en son éclaircie, laquelle accueille alors tout ce qui vient se montrer, rassemble en elle tout montrer. Elle est le montrer proprement dit : la monstration – die Zeige.

Das Wesende der Sprache ist die Sage als die Zeige.

Le « ce qui se déploie » de la parole comme Dite est la monstre[176].

Le montrer n’est alors pas uniquement du ressort de l’activité humaine. Un se laisser-montrer (Sichzeigenlassen), celui de la Dite, par lequel tout étant-présent vient à la présence ou en sort, précède notre parler, lui-même montrant. L’homme ne peut ainsi dire et montrer que ce qui apparaît de soi-même, que ce qui se rend manifeste et vient nous adresser la parole.

Selbst dort, wo das Zeigen durch unser Sagen vollbracht wird, geht diesem Zeigen als Hinweisen ein Sichzeigenlassen vorauf.

Même là où le montrer s’accomplit grâce à notre dire, un se-laisser-montrer précède ce montrer comme indiquer[177].

La parole parle comme Dite, c'est-à-dire qu’elle montre, qu’elle offre le monde, parvenu à son propre, dans lequel tout étant peut venir en présence et par suite être dit par notre propre parler. La richesse du déploiement du mot – de porter la chose comme chose à l’apparaître, de laisser la chose venir à la présence (das Ding als Ding zum Scheinen bringen, be-dingen das Ding) – n’est possible que parce que le mot appartient toujours et déjà dans ce montrer englobant de la Dite : dans le dire, c'est-à-dire dans le montrer. L’être que le mot donne à la chose, a lui-même son origine dans l’éclaircie du monde. L’origine du mot comme donnant, c’est le laisser-apparaître de la Dite, l’ouvert du monde qu’elle met en chemin. La Dite est le déploiement caché du mot qui, disant sans bruit, nous met en présence de la chose en tant que chose.

La Dite, mettant en chemin les quatre contrées, montre un monde lequel accorde (gönnt) la chose, tout en venant s’y abriter en s’y rassemblant. La Dite, soit le recueil où sonne le silence, nous met en présence de la chose en tant que chose. Elle nous met en présence de la chose, et nous concernant de la sorte, nous revendique pour abriter celle-ci en tant que tel dans le mot. Le mot qui retentit (das verlautende Wort), celui dont le poète a expérimenté le haut règne, est alors accordé (gewährt) à partir de la Dite, qui elle-même, recueil où sonne le silence, ne dispense point de son[178]. L’appel rassemblant des quatre contrées, soit l’appel silencieux du monde est l’origine qui libère et rend possible notre parler humain. Ainsi le mot, dont le déploiement repose dans la Dite, dans le non-parlé (Ungesprochenen), n’est que l’écho de celle-ci, il ne peut que lui faire suite. Le monstrer de la Dite précède le mot et accorde celui-ci, mais en contre-partie le mot abrite, en invitant la chose à la présence, ce montrer de la Dite qui est mise en chemin du monde. Car la Dite, en offrant le monde, soit en maintenant les quatre contrées de ce monde dans leur proximité, qui est vis-à-vis les unes pour les autres, se tient elle-même en retrait, elle se retient en soi.

Die Sprache ist als die Welt-bewëgende Sage das Verhältnis aller Verhältnisse. Sie verhält, unterhält, reicht und bereichert das Gegen-einander-über der Weltgegenden, hält und hütet sie, indem sie selber – die Sage – an sich hält.

La parole, en tant que Dite mettant en chemin le monde, est le rapport de tous les rapports. Elle rapporte, tient ensemble, entretient, tend et enrichit le vis-à-vis les unes pour les autres des contrées du monde, elle les (main)tient et les garde en tant qu’elle-même – la Dite – se retient en soi[179].

Le don de la Dite est ainsi pur donner. Elle donne le monde, et donne le est dans l’éclaircie du monde, tout en se tenant elle-même en retrait. Elle met en chemin, sans un bruit, le rapport du monde. La Dite rassemble tout dans la proximité et cela sans un bruit, silencieusement. La Dite rassemble, offre et soutient le monde, régit le jeu libre de l’éclaircie en ce qu’elle montre, en ce qu’elle est la monstration (Zeige) qui rassemble tout montrer. Alors Heidegger s’interroge sur l’origine du montrer, sur ce qui s’agite, remue en lui. Or, ce qui se remue dans le montrer de la Dite, c’est de laisser reposer tout ce qui est en son propre ; de libérer à la présence ce qui vient à la présence et de laisser disparaître ce qui sort de la présence, de rapprocher les contrées du monde et de les rassembler en les appropriant, en les laissant se déployer en ce qui leur est propre dans leur vis-a-vis les unes pour les autres. Ce qui se remue dans le montrer de la Dite, c’est ainsi le proprier, le rendre en propre.

Das Regende im Zeigen der Sage ist das Eignen.

Le remuant dans le montrer de la Dite est le proprier[180].

Ce proprier laisse advenir les choses en leur déploiement propre, apporte (erbringt) présence et absence en leur propre, les laisse se montrer et séjourner selon leur genre (Art). Ce proprier les approprie, c'est-à-dire les rend, les libère à leur propre. Ce proprier, qui remue la Dite en ce qu’elle est la monstration, est l’événement qui rend chaque chose à son propre, il est : l’approprier – das Ereignen.

II.5 Dite et Ereignis

Le montrer de la Dite est l’approprier : das Ereignen. Il est le proprier (Eignen) qui ap-porte (er-bringt) le déploiement de l’être et la dimension de l’absence. L’approprier est ce proprier apportant (das erbringende Eignen). Comme ap-proprier (Er-eignen), il ap-porte (er-bringt) absence et présence, c'est-à-dire qu’il livre (er-gibt) le libre jeu de l’éclaircie dans lequel ont lieu ces déploiements. Ce que livre l’approprier de telle manière, soit par la Dite (durch die Sage), est ce qu’il y a de plus octroyant (das Gewährende), puisqu’il s’agit du don du libre jeu du monde, où les quatre contrées parvenues à leur propre accordent toutes choses. Cet approprier est alors l’événement-appropriement (das Ereignis), dont on avait vu précédemment la générosité en ce que, tout en se retirant, il donne être et temps, présence et absence. Il est ce qu’il y a de plus octroyant, il est la donation-même (das Er-gebnis), dont le don accorde ce qu’il y a (Es gibt). Il est la donation dont l’être même a besoin pour parvenir à son propre comme présence. En même temps, l’Ereignis lui-même est affecté par les dimensions de son don, de telle sorte qu’il se trouve en fin de compte lui-même déterminé par elles, et que donnant il se soustrait, se retient en lui-même, se retire. Il est toujours et aussi Enteignis (dé-propriement), c'est-à-dire l’anonyme, le ça, le Es du Es gibt.

Cet événement-appropriement, en sa double dimensionnalité et en son double don, est donc le proprier qui remue la Dite dans son montrer.

Das Ereignis, im Zeigen der Sage erblickt, läßt sich weder als ein Vorkommnis noch als ein Geschehen vorstellen, sondern nur im Zeigen der Sage als das Gewährende erfahren.

L’événement-appropriement, aperçu dans le montrer de la Dite, ne se laisse représenter ni comme un événement, ni comme un avoir-lieu, mais se laisse seulement éprouver comme l’octroyant dans le montrer de la Dite[181].

L’Ereignis se laisse éprouver comme ce qui se remue (sich regt) dans le montrer de la Dite, comme ce qui, se remuant, é-meut (er-regt) la Dite[182]. Il est ce qui, dans le montrer de la Dite, parvient à son propre, qui est d’être le plus octroyant, qui est d’être celui qui ap-proprie chaque chose. Ainsi, l’Ereignis, parvenant à son propre dans la Dite, y règne. Laissant l’Ereignis se déployer en elle, la Dite libère celui-ci, lui permet de déployer à son tour tout ce qui est en son essence propre, d’accorder le séjour où chaque chose va venir se déployer pleinement. L’Ereignis laisse alors chaque chose, mortels y compris, venir en son propre en présence, à la place qui lui appartient en propre. La Dite, laissant le proprier de l’Ereignis se remuer en elle, est le mode le plus propre de l’approprier.

Die im Ereignis beruhende Sage ist als das Zeigen die eigenste Weise des Ereignens.

La Dite reposant dans l’événement-appropriement est, en tant que Montrer, le mode le plus propre de l’approprier[183].

La Dite montrante (die zeigende Sage), qui délivre l’Ereignis de la sorte, est le déploiement de la parole proprement dit. L’Ereignis est parlant (sagend), c'est-à-dire qu’il dit, qu’il montre. La Dite est le mode, la mélodie (die Weise, μἐλος) en lequel parle l’Ereignis. La parole en son déploiement le plus propre, soit comme Dite, est la mélodie de l’événement-appropriement.

La parole parle. Elle parle comme Dite, comme montrer appropriant. Elle parle comme mode le plus propre de l’Ereignis. La parole parlant de la sorte est seule à véritablement parler, elle parle solitairement. Elle a comme trait le plus originel, ainsi que l’a reconnu le poète Novalis, de ne se soucier que d’elle-même. Elle parle solitairement, c'est-à-dire n’a pour seul souci de permettre aux choses de se déployer en leur essence propre. Ce qui ne la prive pas de tout rapport, au contraire, la parole s’est laissée expérimentée comme le rapport de tout rapport.

Doch einsam kann nur sein, wer nicht allein ist ; nicht allein, d.h. nicht abgesondert, vereinzelt, ohne jeden Bezug.

Pourtant ne peut être solitaire que ce qui n’est pas seul ; pas seul, c'est-à-dire pas séparé, isolé, sans relation[184].

C. Le mot

II.6 Le parler de l’homme

La parole parle. Elle parle solitairement sans être seule. Elle n’est pas sans relation. Cette relation est celle qui lie l’homme à cette parole silencieuse de la Dite et qui à présent pose question. En effet, de telles formules rencontrées jusqu’à présent : la parole parle (die Sprache spricht), l’Ereignis est disant (das Ereignis ist sagend), la parole revendicatrice de l’être (das Ansprechen des Seins) etc. voudraient-elles dire que l’homme finalement ne parle pas ? Aucunement (keineswegs). L’homme est au contraire défini traditionnellement comme l’être vivant ayant la parole (la raison) (ζῷον λόγον ἔχον), capable de parler, toujours déjà en possession du langage. La capacité de parler n’est pas seulement une possession de l’homme parmi d’autres, mais bien plutôt celle qui le distingue en son propre, en son être-homme, soit sa différence spécifique (differentia specifica). Cela a déjà été reconnu chez Platon et Aristote et répété ensuite durant toute la tradition jusqu’à von Humboldt au moins. L’essence de l’homme et celle du langage se déterminent ainsi réciproquement[185]. Mais comme l’ajoute Heidegger :

Doch es bleibt zu bedenken, was dies heißt: der Mensch.

Certes, mais il reste à penser, ce que cela veut dire: l’homme[186].

II.6.a Homme et langage dans la tradition métaphysique : l’interprétation anthropologique

L’homme est traditionnellement défini, avons nous dit, comme le vivant ayant le langage ou encore comme l’animal doué de raison (ζῷον λόγον ἔχον, animal rationale) [187]. Le langage est ainsi traditionnellement apréhendé comme une possession de l’homme, à l’image de ce dernier[188]. Il est envisagé, autrement dit, en sa correspondance avec cette définition métaphysique de l’homme. Or, penser le langage en sa correspondance avec la détermination métaphysique de l’homme (comme animal rationale composé d’un corps, d’une âme et d’un esprit) revient à comprendre le langage lui-même comme une unité tripartite. En effet, dans sa lettre sur l’humanisme, Heidegger remarque :

Wir denken Lautgestalt und Schriftbild als den Wortleib, Melodie und Rhythmus als die Seele und das Bedeutungsmäßige als den Geist der Sprache. Wir denken die Sprache gewöhnlich aus der Entsprechung zum Wesen des Menschen, insofern dieses als animal rationale, das heißt als die Einheit von Leib-Seele-Geist vorgestellt wird. Doch wie in der Humanitas des homo animalis die Ek-sistenz und durch diese der Bezug der Wahrheit des Seins zum Menschen verhüllt bleibt, so verdeckt die metaphysisch-animalische Auslegung der Sprache deren seinsgeschichtliches Wesen.

Nous pensons la structure phonétique et le graphisme comme le corps du mot, la mélodie et le rythme comme l’âme et la valeur signifiante comme l’esprit du langage. Nous pensons d’ordinaire le langage à partir de sa correspondance à l’essence de l’homme, dans la mesure où celle-ci est représentée comme animal rationale, c'est-à-dire comme l’unité d’un corps, d’une âme et d’un esprit. Mais de même que dans l’humanitas de l’homo animalis l’ek-sistence, et à travers elle la relation de la vérité de l’Être à l’homme, reste voilée, de même l’interprétation métaphysique et animaliste du langage recouvre son essence historico-ontologique[189].

Cette interprétation du langage est anthropologique en ce qu’elle voit dans le langage même un représentant de l’essence humaine. Le langage est donné (gegeben) avec l’homme et inversément, l’homme est donné avec le langage, sans que ce rapprochement ne soit questionné[190]. Or, si homme et langage sont d’une certaine manière le même (dasselbe), c’est uniquement de par leur appartenance commune à l’estre (ihrer Zugehörigkeit zum Seyn)[191]. Si nous avons déjà compris comment le langage appartient à l’estre (Ereignis) en ce qu’il est proprement Dite, il reste à relever que l’homme appartient à l’estre en ce qu’il le comprend[192]. Homme et langage appartiennent donc à l’estre et la question est alors, lorsqu’on s’interroge sur le rapport qu’entretiennent homme et langage, celle qui concerne l’estre même :

Die erste wirkliche Frage, […], ist die nach dem Bezug der Sprache zum Seyn, [...].

La vraie première question, [...], est celle de la relation de la parole à l’estre, […][193].

La métaphysique par son oubli (Vergessenheit) et son embarras concernant l’estre (Verlegenheit zum Seyn) ne peut jamais atteindre cette relation dans le domaine de son questionnement. La métaphysique ne pense jamais le langage dans sa correspondance avec l’estre, mais pense le langage en sa correspondance avec l’homme (ce dernier établi de manière fixe dans sa définition traditionnelle d’animal rationale). C’est pourquoi, un dépassement de la métaphysique (Überwindung der Metaphysik) est nécessaire pour s’élever vers un questionnement post-métaphysique qui interroge le langage et l’homme à partir de l’estre. Si l’essence de l’homme en son déploiement propre est déterminé à partir de l’estre, alors l’explication anthropologique traditionnelle du langage ne peut plus restée déterminante, elle a perdu son fondement (sie hat ihren Grund verloren)[194]. A présent que le langage a été pensé à partir de l’estre[195], il reste à penser l’homme en sa co-rrespondance avec ce langage à son tour à partir de l’estre.

II.7 Homme et langage pensés à partir de l’Ereignis : le co-rrespondre (das Entsprechen)

Le déploiement de la parole en son propre, que recouvre l’interprétation métaphysique du langage, est finalement nommé par Heidegger : die Sage (la Dite). Et si la parole parle, c’est seulement en tant que cette parole est Dite, au sens où, comme vu précédemment, le dire (sagen) est essentiellement montrer (zeigen). Or, le dit de la Dite monstrante et appropriante est silencieux. Il est même, avons-nous vu, le recueil où sonne le silence : Das Geläut der Stille. C’est pourquoi :

Das Geläut der Stille ist nichts Menschliches. Wohl dagegen ist das Menschliche in seinem Wesen sprachlich.

Le recueil où sonne le silence n’est rien d’humain. Bien au contraire l’être humain est essentiellement parlant[196].

Le parler de la Dite n’est rien d’humain. C’est un parler silencieux qui montre et vient se dire à nous. Le montrer, et dès lors le dire, n’est donc pas uniquement et ni en premier lieu du ressort de l’activité humaine. Bien au contraire, un se laisser-montrer (Sichzeigenlassen), celui de la Dite en son repos dans l’Ereignis, précède notre propre parole[197]. La Dite est en effet, comme nous l’avons déjà vu, le rassemblement de tout montrer. Rassemblant tous les modes du montrer, la Dite les comprend tous et par-là les précèdent. Ainsi tout ce qui parle, d’une manière ou d’une autre, c'est-à-dire tout ce qui vient se dire, se montrer (hommes, choses, mots, être, etc.), ou qui en retrait, dans le non-dit, attend de venir se dire, repose originairement dans le montrer, et a donc nécessairement sa place dans la Dite[198]. Cette unité, cet ensemble d’appartenance des déploiements divers du parler, autrement dit ces différents modes du montrer de la Dite rassemblés par l’Ereignis, est ce qu’Heidegger nomme : Aufriß – le tracé ouvrant. Ce tracé de la Dite, qui s’étend au travers du déploiement du langage en son entier, est ouvrant en ce sens qu’il laisse venir à la présence ce qui est montré, c'est-à-dire le laisse parvenir dans l’éclaircie du monde. C’est pourquoi, lorsque notre propre parler est dire[199], et qu’il y règne donc un montrer, celui-ci est toujours et déjà précédé par le dit de la Dite. Notre parler, notre dire montrant est alors contenu par le montrer de la Dite. Notre parler, en ce qu’il peut être montrant, est en effet nécessairement l’un des traits (Züge) rassemblés dans le tracé-ouvrant de la Dite[200]. Notre parler appartient, lorsqu’il est dire montrant, au tracé-ouvrant de la parole en son déploiement, à la Dite.

Ce nouveau déploiement du langage, où la parole en son déploiement est comprise comme Dite, n’est dès lors pas sans conséquence sur le déploiement du dire humain. L’homme parle certes, mais il parle sur un autre mode de la parole que celui de la Dite, dont le dire est le parler le plus propre. Bien plus encore, ce pouvoir-parler de l’homme n’est accordé que par la Dite. Autrement dit, l’homme ne peut parler que pour autant qu’il appartienne déjà au dire de la Dite.

Allein den ihr Gehörenden gewährt die Sage das Hören auf die Sprache und so das Sprechen.

C’est seulement à ceux qui lui appartiennent que la Dite accorde d’écouter la parole, et ainsi de parler[201].

Or, l’homme appartient à la Dite en ce qu’il est lui-même approprié, en tant que mortel qui parle, par l’Ereignis, dont la Dite est le mode le plus propre. La Dite qui met en chemin les quatre contrées du monde, met en chemin l’homme vers son propre, comme l’une des contrées, en le laissant venir séjourner comme le mortel[202]. Le laissant séjourner en son sein, la Dite accorde à l’homme d’écouter sa parole, et par la suite de parler. L’Ereignis, qui règne dans la Dite, approprie ainsi les mortels en ce qu’il les remet en propre à ce qui vient se dire (zusagen) à eux dans la Dite. Cette remise en propre (Vereignung) de l’homme à son séjour, comme celui qui écoute le dit de la Dite, rend possible le parler de l’homme dont le propre est de faire retentir le mot (das Lauten des Wortes). Nous parlons ainsi à partir de la parole de la Dite, lui appartenant et l’écoutant.[203] Nous appartenons à la Dite, autrement dit nous ne sommes capables de parler que parce que nous avons déjà prêté écoute à sa parole. Et réciproquement :

Wir hören sie [die Sage] nur, weil wir in sie gehören.

Nous ne l’[la Dite] entendons seulement, parce que nous sommes déjà dans elle en l’écoutant, parce que nous lui appartenons[204].

Ainsi le parler humain est en même temps un écouter (Hören), il n’est même rendu possible qu’à partir de (aus) cette écoute préalable portée à la parole de la Dite :

So ist denn das Sprechen nicht zugleich, sondern zuvor ein Hören

Ainsi donc le parler n’est pas en même temps, mais avant tout un écouter.[205].

Ce parler, qui est avant tout écoute de la parole de la Dite, est un dire, mais un dire qui ne peut dire qu’à la suite (Nachsagen) du dire de la Dite, qu’à partir d’elle. Nous écoutons la Dite, c'est-à-dire que nous nous laissons dire (Sichsagenlassen) sa parole, son dire silencieux privé de retentissement. Et nous laissant dire sa parole, en l’écoutant, nous allons à sa rencontre et nous lui répondons. Ainsi :

Jedes gesprochene Wort ist schon Antwort : Gegensage, entgegenkommendes, hörendes Sagen.

Tout mot parlé est déjà réponse : contre-dite, dire allant à la rencontre et écoutant[206].

Ce mode (Weise) de parler de l’homme qui dit à la suite de la parole de la Dite, Heidegger le nomme das Entsprechen – le co-rrespondre. Notre parler humain co-rrespond, c'est-à-dire porte écoute et répond, à la parole de la Dite. Tout parler, et donc à plus forte raison tout répondre, est ainsi dire co-rrespondant à l’Ereignis qui règne dans la Dite[207]. Même se taire (schweigen), ne rien dire, est un mode de déploiement du parler qui co-rrepond à la Dite. Il co-rrespond à la Dite en ce que celle-ci est originairement, en tant que recueil où sonne le silence (Geläut der Stille), dire silencieux[208]. Recueil du silence dont nous rappelons ici qu’il apaise (stillt), en ce qu’il porte à terme (austrägt), monde et chose en leur déploiement, c'est-à-dire qu’il est l’injonction (das Geheiß) en laquelle la Dif-férence appelle monde et chose[209]. Le co-rrespondre de l’homme est ainsi ce mode du parler des mortels qui appelle (ruft) à partir (aus) de la Dif-férence. Les mortels co-rrespondent à la Dif-férence. Les hommes doivent, pour être capable de parler, avoir d’abord entendu cette injonction. Chaque mot des mortels ne peut retentir qu’à partir d’une telle écoute. Le parler emprunte alors, à cette injonction de la Dif-férence, ce qu’il va porter à la sonorité du mot. Le parler de l’homme est donc un co-rrespondre portant écoute à la Dite, et lui empruntant ce qu’il a à dire, lorsque celle-ci le lui accorde :

Das hörend-entnehmende Sprechen ist Ent-sprechen.

Le parler qui écoute en empruntant ainsi est le co-rrespondre[210].

Ce dire de l’homme est ainsi secondaire en ce qu’il vient dire à la suite de la Dite, et n’est autorisé que par son appartenance à celle-ci, mais n’est pas secondaire au sens où il serait superflu ou contingent. Bien plutôt, ce dire est nécessaire[211] à la Dite et la parole reste en un lien indéniable avec le déploiement de l’homme, sans toutefois relever de son unique vouloir :

Die Sprache bleibt doch unverkennbar an das menschliche Sprechen gebunden. […] Die Sprache braucht das menschliche Sprechen und ist gleichwohl nicht das bloße Gemächte unserer Sprechtätigkeit

La parole reste pourtant de toute évidence liée au parler humain. […] La parole utilise le parler humain et cependant n’est pas simplement le fait, le produit de notre capacité parolière[212].

II.7.a Le besoin (der Brauch) du parler humain : la mise à l’abri de la Dite dans la teneur terrestre du retentissement vocal

La parole utilise (braucht)[213] l’homme, c'est-à-dire qu’elle a besoin du parler de l’homme pour se déployer pleinement en son propre. L’homme est utilisé par le dire privé de son (lautlos) de la Dite, afin que celui-ci la porte au retentit. La Dite, qui est recueil où sonne le silence, utilise donc l’homme pour venir retentir en son propre aux oreilles des mortels. Elle l’utilise en ce qu’elle vient se dire dans leur parler, ce parler qui est un appeler nommant (nennendes Rufen), un co-mmander à venir (Kommen-Heißen von) les choses et le monde à partir de la simplicité de leur différence. Utilisant l’homme de cette manière, la Dite approprie l’homme, libère son dit montrant :

Die Vereignung der Sterblichen in die Sage entläßt das Menschenwesen in den Brauch, aus dem der Mensch gebraucht ist, die lautlose Sage in das Verlauten der Sprache zu bringen.

La remise en propre des mortels à et dans la Dite délivre l’être de l’homme dans un besoin, à partir duquel l’homme est utilisé pour porter la Dite silencieuse à la résonance de la parole[214].

La Dite parvient, accède, par le truchement du parler des mortels, à la sonorité. L’homme porte la parole, comme Dite, au parler, en tant que mot retentissant. Et la Dite a besoin de ce retentir dans le mot du parler humain, faute de quoi, elle tombe dans l’oubli et demeure en son retrait. La dimension de l’absence – l’Enteignis (le dépropriement) – qui régit l’Ereignis, comme l’une de ses propriétés fondamentales[215], a en effet besoin d’être abritée. L’Ereignis, qui se remue dans la Dite, est l’anonyme qui se retire dans son don le plus pur, et qui se retirant, se laisse oublier. La Dite, en tant que mode le plus propre de l’Ereignis, mettant en chemin les contrées du monde pour que viennent s’y montrer toute présence, est sans voix. Elle met en chemin, rassemble, approprie et gouverne le libre de l’éclaircie en silence. Ce silence, qui témoigne (de la dimension de l’absence qui règne dans la Dite et donc) de la pureté de son don, couve en même temps le risque de laisser retomber dans l’obscurité tout ce qui vient d’être soudainement éclairci. Abriter le dit, le montrer de la Dite, revient à porter son dict silencieux au retentissement, hors de son silence originaire dans lequel la Dite est recueil où sonne le silence. Porter au retentissement du mot la Dite silencieuse (die lautlose Sage in das Verlauten der Sprache zu bringen) est le propre du parler humain. Le parler humain porte le dict silencieux de la Dite et l’abrite dans le dict retentissant par le truchement de la voix. Le parler humain est déjà dans la tradition métaphysique (notamment chez Aristote[216]) considéré en son activité comme un ébruitement vocal (eine stimmliche Verlautbarung). L’ébruitement vocal est alors appréhendé, par cette tradition où, comme nous l’avons vu, le langage est envisagé en sa correspondance avec la conception anthropologiste de l’homme, comme la partie sensible, corporelle de la parole. En contre-partie de quoi, la signification relève du spirituel. Heidegger s’interroge alors de la sorte :

Viel eher gilt es zu bedenken, ob in den angeführten Vorstellungsweisen des Baugerüstes das Leibhafte der Sprache, Laut- und Schriftzug, zureichend erfahren wird ; ob es genügt, den Laut nur dem physiologisch vorgestellten Leib zu- und in den metaphysisch gemeinten Bezirk des Sinnlichen einzuordnen.

Il s’agit bien plutôt de méditer, si dans les modes, cités par nous, de se représenter cette structure du langage, ce par quoi la parole tient au corps, ses traits phonétiques et graphiques, est expérimenté d’une manière suffisante ; méditer s’il suffit de ramener cette sonorité au seul corps représenté physiologiquement, et de la réduire au domaine métaphysique du sensible[217].

Penser s’il n’est pas plus judicieux d’appréhender le propre du retentir (das Eigene des Lautens), non plus à partir de la conception métaphysique de l’homme et du langage, mais à partir de leur déploiement dans l’Ereignis ; c'est-à-dire à partir de l’être de l’homme, rendu à son séjour propre, comme mortel parlant, et du déploiement de la parole comme Dite, mode le plus propre de l’Ereignis mettant en chemin les contrées du monde. La conception métaphysique considère au lieu de cela le langage à partir de la corporalité sensible, cette dernière se trouvant encore réduite à son caractère physiologique et organique[218], comme en atteste, par exemple et tout simplement, les différents noms que se sont donnés elles-mêmes les langues occidentales : La parole est langue (Zunge). Ce rapport du langage à la corporalité s’entend également dans le terme allemand traduit en français par dialecte – Mundart –, et qui littéralement signifie genre de la bouche (Mund-art). Or, ce qui fait le propre du dialecte, comme le relève Heidegger[219], ce n’est pas seulement la manière d’articuler la bouche de telle ou telle manière, ou encore la manière d’accentuer par une mise en mouvement d’organes particuliers. Dans le dialecte, c’est le pays, c'est-à-dire la terre (die Erde) qui vient à la parole, tout en l’abritant, chaque fois diversement.

Aber der Mund ist nicht nur eine Art von Organ an dem als Organismus vorgestellten Leib, sondern Leib und Mund gehören in das Strömen und Wachstum der Erde, in dem wir, die Sterblichen, gedeihen, aus der wir das Gediegene einer Bodenständigkeit empfangen.

Mais la bouche n’est pas seulement un genre d’organe dans un corps représenté comme organisme – au contraire, corps et bouche appartiennent au fleuve et au croître de la terre, au sein duquel nous autres, les mortels, trouvons notre croissance, et à partir de laquelle nous recevons la solidité d’une assise[220].

Le mot qui retentit, qui est porté à la voix par le truchement de notre bouche, de notre chair, appartient ainsi à la terre. Il est cette fleur de bouche (die Blume des Mundes) dont parle Hölderlin dans la cinquième strophe de l’hymne Germanie. Ce qui fleurit dans le mot, c’est la terre. Le mot apparaît dès lors dans les contrées du monde mises en chemin par la Dite. Il laisse fleurir la terre et dans sa floraison (Blüte) laisse celle-ci aller à la rencontre (entgegen) du ciel. La parole de l’homme, dont le mot – fleur de bouche – laisse éclore la terre, est résonnement terrestre (erdhaft). Le résonnement (Lauten) résonne à partir du (aus) sonner (Läuten) dont la Dite est le recueil silencieux. L’origine du résonnement est ainsi à penser à partir du recueil où sonne le silence, soit à partir de la Dite. Or, ce sonner de la Dite est l’appel rassemblant qui laisse apparaître le monde dans les choses. Finalement, tout comme la terre est rendue à son propre par la Dite, en ce que celle-ci met en chemin le monde en ses contrées, le mot qui retentit reçoit sa provenance et son propre de la Dite. Laissant en lui jouer les contrées de la terre et du ciel, le mot invite l’éclaircie du monde et le dict de la Dite à venir s’abriter en lui[221]. Or, nous avions vu que le propre du mot, son secret à peine entrevu par le poète, est de libérer la chose à son être-chose, c'est-à-dire de lui laisser rassembler le monde. Ainsi, le mot en son retentit, en sa teneur terrestre, nomme la chose, l’invite et la ménage, afin qu’elle vienne abriter l’ouvert du monde accordé par la Dite en son montrer appropriant. Nommant la chose de la sorte, le mot abrite l’ouvert du monde mis en chemin par la Dite. La parole humaine, nommant la chose, abrite, en le laissant reposer dans celle-ci, le monde que la Dite libère et gouverne. Cette voix charnelle de la terre est donc bien utilisée par l’Ereignis, dont la Dite est le mode le plus propre, pour y abriter l’éclaircie du monde. En abritant de telle manière l’éclaircie du monde, soit le montrer ouvrant de la Dite, le mot retentissant lui-même est libérant et éclaircissant. Et ce qui résonne (das Lautende) à proprement parler dans la parole c’est le terrestre (Erdige) de la voix.

II.7.b Le dialogue entre le dict de la Dite et le parler de l’homme : la relation herméneutique

Dans cette remise en propre (Vereignung) de l’homme, par laquelle ce dernier est utilisé comme le mortel qui parle, la Dite parvient au langage. La parole de la Dite est libérée de son silence, elle est mise en chemin, par l’Ereignis remuant en elle, vers le parler retentissant de l’homme pour y être abritée. La Dite ne peut s’accomplir (vollbringen) qu’en trouvant écho, co-rrespondance dans la parole de l’homme. Il serait bon d’entendre ici accomplir au sens donné dans la Lettre sur l’humanisme, c'est-à-dire comme le déploiement d’une chose dans le plein de son être[222]. C’est pourquoi la parole de la Dite est solitaire et non pas seule ; elle se soucie d’elle-même, c’est-à-dire qu’elle se soucie de savoir si notre parler co-rrespond à son dit. Dans l’Ereignis (im Ereignis), et à l’écoute de la Dite, les mortels sont les utilisés (die Gebrauchten). Le fait d’être utilisé par l’Ereignis n’est pas à prendre péjorativement, il est au contraire à prendre comme notre « plus grand bien » puisqu’ainsi utilisés nous sommes en même temps appropriés, c'est-à-dire capables de mourir (d’avoir un rapport ouvert à la mort) et de parler, autrement dit d’être homme. Notre rapport à la parole est donc entièrement déterminé en ce besoin (Brauch). La parole de la Dite a besoin de l’homme pour venir se dire. Elle le revendique, l’appelle pour que celui vienne par le retentissement du mot porter sa nouvelle, qui est éclaircie du monde en son rassemblement dans les choses. C’est ainsi que lors de son dialogue avec un Japonais, Heidegger en vient à définir la relation herméneutique en son envergure la plus propre.

J Der Mensch steht « im Bezug » sagt dann dasselbe wie : Der Mensch west als Mensch « im Brauch » ...

F der den Mensch ruft, die Zwiefalt zu verwahren ...

J die, soweit ich sehe, weder vom Anwesen her, noch vom Anwesenden aus, noch aus der Beziehung beider sich erklären lässt.

F Weil die Zwiefalt selber erst die Klarheit, d.h. die Lichtung entfaltet, innerhalb deren Anwesendes als solches und Anwesen für den Menschen unterscheidbar werden ...

J für den Menschen, der seinem Wesen nach im Bezug, d.h. im Brauch der Zwiefalt steht.

J L’homme se tient « en relation » dit alors la même chose que : L’homme se déploie comme homme « dans le besoin »…

F lequel appelle l’homme à prendre en garde la duplication…

J qui, autant que je puis voir, ne se laisse expliquer ni depuis la présence, ni à partir de l’étant-présent, ni à partir de leur relation.

F Parce que la duplication elle-même déploie la clarté, c'est-à-dire l’éclaircie à l’intérieur de laquelle l’étant-présent comme tel et la présence deviennent distinguables pour l’homme …

J pour l’homme qui suivant son déploiement se tient en relation, c'est-à-dire dans le besoin de la duplication[223].

L’homme utilisé par l’Ereignis co-rrespond à l’appel de la duplication qui vient se dire à lui dans la Dite. Cette duplication dont nous rappelons (v. notre note 11) qu’elle n’est plus entendue au sens affecté encore par la métaphysique comme différence ontologique de l’être et de l’étant mais bien, à partir de l’Ereignis, comme duplication du monde et de la chose[224]. L’homme ainsi utilisé, comme celui qui prête écoute à la parole de la Dite et qui porte son message (Botschaft) – le désabritement de la duplication - au retentissement du mot, est alors le messager (Botengänger) de cette annonce. Et cette relation est dite herméneutique[225] en ce qu’elle porte connaissance de ce message. La Dite, mettant en chemin les contrées, rassemble un monde où vient se déployer toute présence, pour être abritée ensuite par le truchement du mot retentissant dans l’étant-présent qu’est la chose en tant que chose. Cette simplicité de la duplication – monde/chose ou présence/étant-présent – voilà ce qui, s’adressant à l’homme, l’utilise, pour que celui-ci l’abrite dans le mot.

Là où la Dite libère le libre jeu de l’éclaircie du monde, le mot libère la chose en lui laissant accueillir et abriter cette éclaircie. La parole de l’homme, lorsqu’elle se fait mot libérant, va à l’encontre de la Dite, se laisse dire son dit, et laisse alors le monde et son éclaircie se rassembler dans la chose nommée. De la sorte, la parole de l’homme est mot libérant co-rrespondant au dire montrant et appropriant de la Dite. Cette co-rrespondance entre la parole de l’homme – comme messager (Botengang) - et le dire de la Dite – comme message (Botschaft) - est ce qu’Heidegger nomme le véritable dialogue – Gespräch[226]. Ainsi la parole parle et parlant vient nous concerner et nous utiliser pour co-rrespondre à son dict. Cette parole de l’être, du monde[227] ou de la Dite utilise l’homme, berger de l’être, pour que ce dernier l’abrite, ici par le truchement du mot retentissant, dans le terrestre d’une chose.

Die Sprache spricht. Ihr Sprechen heißt den Unter-Schied kommen, der Welt und die Dinge in die Einfalt ihrer Innigkeit enteignet.

Die Sprache spricht.

Der Mensch spricht insofern er der Sprache entspricht.

La parole parle. Son parler co-mmande la Dif-férence de venir, qui libère monde et chose au simple de leur intimité.

La parole parle.

L’homme parle en ce qu’il co-rrespond à la parole[228].

La parole (die Sprache) est donc ce qui permet à l’homme de co-rrespondre à l’appel (Anspruch) de l’être et par ce co-rrespondre d’appartenir à l’être. L’homme co-rrespondant à cet appel de l’être est alors restitué à son déploiement propre qui est d’être le Dasein (l’être-le-là pour l’être) mortel et parlant[229] et non plus simplement l’animal rationale.

II.8 La part de l’homme : attente, écoute et dire à la suite (nachsagen). Une philosophie de la passivité ? De deux interprétations malencontreuses

Cette co-rrespondance du parler de l’homme au dict de la Dite laisse entendre que le parler de l’homme, qui est effectivement un dire à la suite de la Dite, doit attendre que la Dite vienne se dire à lui. Si l’homme est bien, en son être propre, celui qui attend (der Wartende)[230], il semble toutefois nécessaire d’écarter deux interprétations malencontreuses au sujet de cette attente qui a souvent porté la critique à comprendre la pensée d’Heidegger comme une philosophie de la passivité.

II.8.a La Dite comme un nouvel en soi (An sich) philosophique

La première interprétation malencontreuse est celle qui voit dans la Dite une entité abstraite séparée de l’homme, un nouvel en soi (An sich) philosophique. Or, la Dite n’est rien de séparé, elle n’est pas quelque chose à l’écart de notre parler. Elle n’est pas non plus le fondement de notre parler ou encore son essence. Il convient ici à nouveau de laisser de côté toutes conceptions métaphysiques pour libérer une pensée autre. Alors, la Dite est bien plutôt ce qui, comme mode le plus propre de l’Ereignis nous remettant à notre propre, nous laisse reposer en elle. Elle est, autrement formulé, le fleuve du silence (der Strom der Stille) qui relie ses propres rives, à savoir : le dire et notre dire à la suite (Nachsagen). Nous appartenons toujours et déjà à la Dite, autrement dit à l’Ereignis, de telle manière que le problème véritable n’est pas tant de savoir comment un pont aurait à être lancé vers elle, que celui de savoir comment sommes nous capables de dire la Dite, s’il est bien vrai que nous lui appartenons. Cette problématique du comment dire la Dite occupera la partie IV de notre travail.

II.8.b L’écoute portée à la Dite comme relevant du déjà donné et de la réception passive

Cette appartenance à la Dite a comme conséquence pour l’homme qu’il se trouve être à l’écoute de celle-ci. Cette écoute n’est pourtant pas simple réception passive. L’écoute (pour peu qu’elle soit authentique) n’est rien non plus de déjà donné. Notre capacité à écouter et à parler, accordée par la Dite, porte le danger d’un écouter et d’un parler inauthentique[231]. Notre parler, lorsqu’il n’est plus à l’écoute du montrer de la Dite, ne co-rrespond plus à son dire, de telle sorte que lui non plus ne montre rien, ne dit rien. Notre parler est ainsi, et essentiellement dans le quotidien, bavardage (Gerede)[232]. C’est pourquoi, la parole du poète et celle du penseur sont si essentielles, car ce sont elles qui, venant à l’encontre de la Dite, abritent son dict. Le poète et le penseur sont ceux qui, co-rrespondant véritablement à la Dite par leur propre dit, veillent sur le message (Botschaft) de la Dite. Message dont nous avons vu qu’il porte sur la duplication, à savoir sur le désabritement du monde et de la chose, qui n’est autre qu’appel de l’être. Co-rrespondant ainsi au dire de la Dite, dire poétique et penser (Dichten und Denken) voisinent dans un même champ : celui du dire authentique. Tandis que toute parole de l’homme repose dans la Dite[233], est appropriée par elle, puisqu’elle seule rend l’homme capable de parler, le dire authentique se laisse définir comme celui qui véritablement lui co-rrespond. Les autres paroles de l’homme, comme celle où la parole parle la parole du Ge-Stell ou encore le simple bavardage, reposent elles aussi dans l’appropriement de la Dite[234], bien qu’à des mètres divers de la proximité à l’Ereignis (nach verschiedenen Maßen der Nähe zum Ereignis)[235], dont la Dite est le mode le plus propre.

Si nous voulons que notre dire co-rresponde de la manière la plus appropriée à l’Ereignis, ce n’est pas par l’acquisition ou la fabrication d’un nouveau vocabulaire, mais par une métamorphose de notre rapport à la parole que cela est rendu possible. Ce rapport à la parole étant déterminé (bestimmt) par le destin (Geschick), le pouvoir de changer notre rapport à la parole ne nous appartient pas. Cela ne nous empêche en revanche nullement de le préparer (vorbereiten). C’est pourquoi, l’écoute portée à la parole de la Dite ne relève pas d’une attente passive, mais exige bien plutôt de l’homme qu’il aille à l’encontre de ce qui vient se dire. Le co-rrespondre de l’homme, qui porte écoute au recueil où sonne le silence, ne doit pas seulement se tenir prêt à écouter l’injonction de la Dif-férence et ne doit pas non plus simplement attendre le dict de celle-ci pour dire à sa suite. Le co-rrespondre doit anticiper sur cette écoute, il :

[...] muß darauf achten, dem Geläut der Stille nicht nur erst nach-, sondern ihm sogar vor-zu-hören und darin seinem Geheiß gleichsam zuvorzukommen.

[…] doit être attentif, à ne pas seulement suivre dans son écoute le recueil où sonne le silence ; il doit bien plutôt anticiper son écoute, et ainsi précéder l’injonction en la prévenant.[236]

Cette possibilité, et nécessité, d’anticipation laisse entendre qu’en notre époque, où notre parole est interpellée par l’appel provoquant du Ge-Stell, cet autre déploiement du dire, aperçu un instant par le poète, pourrait, du moins suite à un regard anticipatif, être préparé afin que s’effectue le tournant où l’être ne se donne plus, serait-ce sur le mode du refus, dans le destin gouverné par le Ge-Stell, mais en son déploiement le plus propre comme Ereignis. La question demeure de savoir, si nous autres, hommes contemporains, sommes capables, et dans quelle mesure, d’un parler authentique, c'est-à-dire d’un co-rrespondre en ce qu’il a de plus propre, ce qu’Heidegger nomme : das Zuvorkommen in der Zurückhaltung – la prévenance dans la retenue[237].

Cette question concernant le tournant, sa possibilité aussi bien que ses exigences, va ainsi occuper la partie suivante de notre travail, la partie III. Nous tâcherons toutefois de ne pas déborder le cadre imparti, celui de la question du langage.

Partie III : Le tournant (die Kehre) : Du Gestell à l’Ereignis (ou du signe au montrer)

III.1 Le Gestell comme destin : la tête de Janus

Le Ge-Stell est le rassemblement de tous les modes du Stellen qui met à disposition (bestellt) tout étant-présent comme fonds disponible. Autrement dit, le Ge-Stell met en demeure (stellt) l’homme, c'est-à-dire le provoque à mettre à disposition tout étant-présent comme un fonds d’ordre technique. C’est ainsi que toute mise à disposition parle la parole du Ge-Stell, que la chose naturelle devient fond d’énergie à exploiter et le parler humain moyen d’information et de communication. Le parler ne co-rrespond effectivement plus au dit montrant de la Dite, il est bien plutôt lui-même sommé de co-rrespondre à cette mise à disponibilité (Bestellbarkeit) générale qui régit le dévoilement de tout étant-présent. Le Ge-Stell se rend disponible (bestellt sich) le langage ainsi mis en position, soit le langage formalisé de l’information.

Le langage de l’information co-rrespond à l’appel du Ge-Stell. Un tel langage n’est donc pas le langage en soi, mais plutôt un mode historique de la parole co-rrespondant à ce mode de déploiement destinal de l’être, qui régit notre époque technico-scientifique et que Heidegger nomme par le terme de Gestell. Cette parole, que parle l’information, est historique et destinale ; ce qui veut dire d’une part, qu’elle est elle-même sujette à la métamorphose, mais que d’autre part, le changement ne relève pas de notre volonté, ni de notre faire, mais du déploiement même de l’être dans sa donation unique.

Wenn das Gestell ein Wesensgeschick des Seins selbst ist, dann dürfen wir vermuten, dass sich das Gestell als eine Wesensweise des Seins unter anderen wandelt.

Si le Gestell est un destin du déploiement de l’être même, alors nous sommes en droit de supposer que le Gestell, en tant qu’un des modes du déploiement de l’être parmi d’autres, se métamorphose[238].

Le destin de l’être, soit la manière qu’a l’être de se destiner (sich schicken), se métamorphose donc selon cette destination (Schickung) à chaque fois unique. L’être se destinant lui-même, se déploie à chaque fois comme un destin et par là se métamorphose destinalement. Une métamorphose dans l’être (ein Wandel im Sein), c'est-à-dire, pour ce qui concerne notre époque, une métamorphose du Gestell ne relève donc nullement de notre propre volonté. Pourtant, la métamorphose du destin de l’être ne peut être conduite sans l’aide (Mithilfe)[239] de l’homme puisque le déploiement de ce dernier appartient au déploiement destinal de l’être, au sens, vu précédemment, où l’homme est utilisé par l’être (ce dernier ayant besoin d’être pris en garde (gewahrt), abrité). Ces diverses figures de destination de l’être forment les époques (Epoche) de l’histoire, dont le Gestell est le mode en déploiement actuel. Mais ces différentes figures, en leur diversité, reposent toutes dans ce destiner originaire de l’être. L’être se destine en des dévoilements divers mais c’est bien lui qui, à chaque fois, est destiné, donné. Or, cette donation de l’être repose, nous l’avons vu, dans l’Ereignis. L’Ereignis n’est pas un nouveau destin de l’être, il est bien plutôt le sans-destin (geschicklos)[240], l’anonyme, le Cela (Es) qui donne l’être.

C’est pourquoi, le parler de l’homme, qui co-rrespond toujours à un destin de l’être, ne peut se déployer qu’à partir de l’Ereignis, qui fait don de ces destins de l’être. Le parler de l’homme, pour autant qu’il co-rresponde à un destin de l’être, repose alors déjà dans l’Ereignis, dont la Dite est le mode le plus propre. Il y repose, avons nous dit, selon des mètres de proximité divers. Ces mètres divers ne dépendent toutefois pas de la seule volonté humaine, mais du mode sur lequel l’Ereignis, selon les destins de l’être, vient se dire, se montrer.

Das Ereignis ist sagend. Demgemäß spricht die Sprache je nach der Weise, in der das Ereignis sich als solches entbirgt oder entzieht.

L’événement-appropriement est disant. Conformément à cela, la parole parle chaque fois selon le mode sur lequel l’événement-appropriement se déclôt ou se retire[241].

La question est alors de savoir comment vient se dire l’Ereignis à notre époque où le destin de l’être est Gestell.

L’essence de la technique moderne, soit le Ge-stell, met l’homme sur ce chemin, c'est-à-dire l’envoie (schickt), où le réel (soit l’entièreté de l’étant) partout se manifeste comme fonds. Cet envoi (Schicken) qui met l’homme sur un chemin possible de dévoilement, Heidegger le nomme : destin (Geschick). Le Ge-stell envoie l’homme sur ce dévoilement propre à la modernité comme cette pro-vocation au commettre (als die Herausforderung ins Bestellen)[242]. L’homme est alors toujours et déjà régi par le destin du dévoilement et il n’est libre que pour autant, étant inclus dans le domaine du destin, qu’il ne devienne un homme qui écoute (ein Hörender)[243].

Pourtant, le destin du dévoilement est, dans chacun de ses modes, danger, au sens où l’homme, provoqué par la puissance de ce mode, ici le dévoilement comme commettre, en vient à oublier l’être du non-caché et du dés-abritement (Unverborgenheit). Il peut ainsi en venir à se tromper au sujet du non-caché et mal l’interpréter. Le danger demeure alors, devant l’exactitude que ce mode de dévoilement fournit, d’oublier le vrai, c'est-à-dire le dévoilement originel, le dés-abritement.

So verbirgt denn das herausfordernde Ge-stell nicht nur eine vormalige Weise des Entbergens, das Her-vor-bringen, sondern es verbirgt das Entbergen als solches und mit ihm Jenes, worin sich Unverborgenheit, d.h. Wahrheit ereignet.

Ainsi le Gestell provoquant n’occulte pas seulement un mode précédent du dévoilement, le pro-duire, mais il occulte le dévoilement comme tel et, avec celui-ci, ce en quoi le dés-abritement, c'est-à-dire la vérité se produit[244].

Le non-caché, l’étant, perd son caractère même d’objet pour l’homme et ne le concerne exclusivement plus que comme fonds. L’homme, à « l’intérieur » d’une réalité sans-objet, n’est dès lors plus que le commettant du fonds (der Besteller des Bestandes)[245]ou encore la bête qui travaille. L’homme, devenu par-là seigneur de la terre, en tant qu’il perçoit le tout de ce qui est comme relevant de son faire, ne perçoit plus la pro-vocation du Gestell comme un appel exigeant (Anspruch) et lui échappe alors comment son être ek-siste dans le domaine d’un appel (im Bereich eines Zuspruchs ek-sistiert)[246].

C’est ainsi l’essence de la technique, en ce qu’elle masque, recouvre la vérité, et non la technique, qui est le vrai danger. La menace véritable atteint l’homme dans son être, allant jusqu’au refus définitif pour l’homme de revenir à un dévoilement plus originel. Mais si, à la suite de Hölderlin, nous accordons que là où il y a danger croît aussi ce qui sauve, alors il nous faut reconnaître que c’est justement l’essence de la technique qui abrite en elle la croissance de ce qui sauve. Il est alors nécessaire que ce qui sauve prenne racine et croisse dans le Gestell, entendu comme ce mode destinal (geschickhaft) du dévoilement, à savoir le mode provoquant. Or :

Jedes Geschick eines Entbergens ereignet sich aus dem Gewähren und als ein solches.

Tout destin de dévoilement se produit à partir de ce qui accorde et en tant que tel[247].

Ce qui accorde est plus originaire que tout destin de dévoilement, puisque c’est lui qui fait don à l’homme de prendre part au dévoilement en tant que tel et rétabli l’homme en son être en l’assignant (vereignend) à l’événement-appropriement (Ereignis) de la vérité. L’essence de la technique est alors ambiguë, en ce qu’elle menace d’entraîner l’homme dans le commettre, comme mode prétendument unique du dévoilement, mais qu’en même temps elle a lieu dans ce qui laisse perdurer (währen läßt) l’homme comme tel, autrement dit accorde et permet à l’homme de ne cesser d’être homme. Une telle ambiguïté nous dirige vers le secret de tout dévoilement, autrement dit vers la vérité même. Heidegger dit dans Sérénité :

Ich nenne die Haltung, kraft deren wir uns für den in der technischen Welt verborgenen Sinn offen halten : die Offenheit für das Geheimnis.

Donnons un nom à l’attitude qui est la nôtre lorsque nous nous tenons ouverts au sens caché du monde technique. Nommons-la : l’esprit ouvert au secret[248].

Se tenir ouvert au sens caché du monde technique, c’est comprendre que la technique n’est pas un simple moyen pour des fins, mais un mode destinal de déploiement et de dévoilement de l’être accordé à partir de l’Ereignis. Comprendre cela, revient à ne pas s’abandonner aveuglément à son appel provoquant, mais à se tenir dans un rapport libre avec elle en se mettant à l’écoute de son origine, de sa vérité en retrait. Comprendre cela, c’est encore ne pas voir en ce mode de dévoilement, le dévoilement absolu, en soi, mais un mode historique, destinal qui, à son tour, va céder la place à autre chose. Cet autre chose peut alors être un nouveau mode de dévoilement de l’être, une nouvelle figure dans laquelle l’être vient se montrer en son histoire épochale, tout comme il se pourrait enfin que ce qui, dans chaque destination de l’être, se tient en retrait (Entzug) vienne à son tour lui même se montrer, se dire. Il se pourrait, comme il est rapporté dans le protocole de Temps et être, qu’au mode de dévoilement propre à la technique succède l’Ereignis lui-même.

Zwischen den epochalen Gestalten des Seins und der Verwandlung des Seins ins Ereignis steht das Ge-stell. Dieses ist gleichsam eine Zwischenstation, bietet einen doppelten Anblick, ist [...] ein Januskopf. Es kann nämlich noch gleichsam als eine Fortführung des Willens zum Willen, mithin als eine äußerste Ausprägung des Seins verstanden werden. Zugleich ist es aber eine Vorform des Ereignisses selbst.

Entre les figures épochales de l’être et la métamorphose de l’être dans l’événement-appropriement, se tient le Ge-stell. Celui-ci est pour ainsi dire une station intermédiaire, il offre un double aspect : c’est […] une tête de Janus. Il peut être en effet en quelque sorte compris encore comme une continuation de la volonté de la volonté et du même coup comme une empreinte la plus extrême de l’être. Mais il est en même temps aussi une préfiguration de l’Ereignis lui-même[249].

Ainsi, le Gestell serait le danger qui abrite en lui la croissance de ce qui sauve, qui abrite en retrait la possibilité d’un tournant, à savoir le saut rendu possible dans l’Ereignis. Pourtant ce saut, ou cet éveil (Entwachen) dans l’Ereignis ne peut-être qu’éprouver (erfahren) et jamais prouvé, provoqué, voulu ou encore fabriqué. Il relève donc de l’expérience, d’une expérience unique qui, au sein même de ce monde provoqué par l’appel exigeant du Gestell, laisse entendre un autre appel, celui de son origine, et métamorphose subitement notre rapport aux choses.

III.2 L’expérience éprouvée avec le nouveau déploiement de la parole par le penseur et le poète comme saut dans l’Ereignis

L’expérience dans le quotidien, où le mot soudainement se refuse, tout comme celle du poète avec le mot, où celui est aperçu en son règne le plus haut, relève bien d’un tel éprouvé. C’est pourquoi l’expérience du poète avec le langage, prolongée par celle du penseur, est saut dans l’Ereignis. Nous avons plusieurs fois relevé que l’expérience du poète est la suivante : un apprentissage, dans le résignement, lui laissant entrevoir le secret du mot, son haut règne, et l’obligeant à abandonner sa conception antérieure du mot. Autrement dit, le poète entrevoit le mot comme ce qui donne être à la chose et qui, invitant la chose à venir se montrer en sa présence plénière, co-rrespond à la parole de la Dite, qui est le mode le plus propre de l’Ereignis. Entrevoyant cela, dans un éclair qui est injonction, le poète est obligé de renoncer à ses expériences antérieures, régies par le Ge-stell, où le mot est tenu pour un fonds disponible et assuré qu’il lui suffit de venir puiser pour le poser adéquatement à la chose déjà là, re-présentée (vor-gestellt). Ainsi, ce qu’aperçoit le poète, sans pouvoir le nommer (et c’est là qu’intervient l’expérience du penseur), c’est le saut hors (mais à partir) de l’appel provoquant du Ge-stell, où le langage est fonds disponible, vers l’Ereignis, où le mot est accordé en même temps qu’il donne et montre. Cette expérience du poète avec le mot montre concrètement le tournant (Kehre) possible à partir du Ge-stell vers l’Ereignis. Nous pourrions par ailleurs, sans trop d’inconséquences, rapprocher le verbe erblicken du verbe einblicken et renvoyer à la conférence Die Kehre. Alors ce que le poète entrevoit (erblickt) – cet autre règne du mot – participerait du regard dans et vers (Einblick) le tournant (Kehre) et donc vers l’Ereignis. Ce que quitte le poète : le règne du Ge-stell. Le poète renonce à l’interpellation (Anspruch) du Gestell, ou du moins à sa propre exigence qui se meut dans cet appel. Que le nom ne soit pas en sa possession, qu’il ne puisse le maîtriser comme un instrument, a comme conséquence l’abandon, par le poète, de la détermination instrumentale du langage. C’est donc bien seulement lorsque le Ge-stell est éprouvé comme péril, ici le refus du mot, que la possibilité du tournant advient. Heidegger ajoute :

Wenn die Gefahr als die Gefahr ist, ereignet sich mit der Kehre der Vergessenheit die Wahrnis des Seins, ereignet sich Welt. [...] Daß Welt sich ereigne als Welt, daß dinge das Ding, dies ist die ferne Ankunft des Wesens des Seins selbst.

Lorsque le péril est péril comme tel, advient en son propre avec le tournant de l’oubli la garde de l’être, advient à son propre le monde. […] Que le monde advienne comme monde, que la chose advienne comme chose et Rassemble, telle est la lointaine arrivée du déploiement de l’être même[250].

C’est donc lorsque le péril se manifeste comme tel, que le mot se refuse, qu’advient le tournant où le mot se donne en son règne le plus haut. Haut règne du mot qui consiste justement à laisser la chose parvenir en son être chose, à laisser la chose Rassembler (dingen) l’ouvert du monde, mis en chemin en ses quatre contrées par la Dite. Le haut règne du mot, aperçu soudainement, dans un éclair, par le poète, co-rrespond donc à la parole de la Dite, en abritant l’ouvert du monde que la Dite met en chemin. Cette mise à l’abri de l’ouvert du monde n’est autre que la prise en garde de la vérité de l’être en son déploiement qui est clairière (Lichtung).

Die Wahrheit des Seins dachten wir im Welten von Welt als das Spiegel-Spiel des Gevierts von Himmel und Erde, Sterblichen und Göttlichen.

La vérité de l’être, nous l’avons pensée dans l’advenir-monde du monde comme le jeu de miroirs du quadriparti du ciel et de la terre, des mortels et des divins[251].

Ainsi le mot en son haut règne co-rrespond à la Dite, soit à l’ouvert du monde qu’elle met en chemin, et prend en garde la vérité de l’être en son déploiement éclaircissant. Dans cette éclaircie soudaine, le mot prend en garde le déploiement de l’être, il l’abrite dans la chose qui, hors-garde (Verwahrlosung des Dinges) sous la domination du Gestell en ce qu’elle n’est que fonds disponible à exploiter, rassemble (versammelt) ici le monde et y abrite la vérité de l’être. La chose, parvenue à son être-chose par le mot qui l’invite et la ménage, abrite le monde ouvert mis en chemin par la Dite, abrite l’Ereignis de l’éclaircie de l’être. Mais cette mise à l’abri de l’Ereignis dans la chose par le mot n’est possible que si ce dernier est éprouvé en sa co-rrespondance avec la parole de la Dite. Ce qui, à son tour, n’est rendu possible que lorsque l’appel du Gestell, qui provoque le langage à parler la langue du dispositif, se manifeste comme péril.

L’expérience soudaine du poète, le règne du mot qu’il aperçoit (erblickt), participe du regard dans (Einblick) « l’avenance-appropriante »[252] (Ereignis) du tournant hors du Gestell et de l’oubli de l’être, vers et dans l’être pris en garde en sa vérité. Ce regard du poète vers le tournant, que le penseur médite et éprouve à sa suite, est le séjour propre de l’homme qui, frappé dans leur déploiement par l’éclair de l’être qui vient se dire, co-rrespond à cet appel, l’assume, l’abrite et le prend sous sa garde. C’est seulement de cette façon que nous pouvons comprendre pleinement les propos qui entament la lettre Sur l’humanisme :

Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Die Denkenden und Dichtenden sind die Wächter dieser Behausung. Ihr Wachen ist das Vollbringen der Offenbarkeit des Seins, insofern sie diese durch ihr Sagen zur Sprache bringen und in der Sprache aufbewahren.

La parole [de la Dite] est la maison de l’être. Dans cette maison qui se donne comme telle à l’homme, habite l’homme. Les penseurs et les poètes sont ceux qui veillent sur cet abri. Leur veille est l’accomplissement de la manifestation de l’être, en tant que par leur dire ils portent à la parole cette manifestation et la conservent dans la parole[253].

Que les poètes et les penseurs veillent sur la maison de l’être qu’est la parole, qu’ils soient les gardiens (Hirten) qui prennent en garde la vérité de l’être, ne veut rien dire d’autre que, tournés vers l’appel de l’être, ou encore à l’écoute de la parole de la Dite qui met en chemin le monde, ceux-ci se laissent revendiquer par l’être pour dire sa vérité. Autrement formulé, les poètes et les penseurs co-rrespondent par leur dit à la parole de la Dite qui est maison de l’être ou encore, comme il est dit plus tardivement, prise en garde de la présence (Hut des Anwesens[254]). Ils co-rrespondent à cette parole, c'est-à-dire l’écoutent et la portent au langage, au retentissement du mot, qu’il s’agisse alors du mot poétique ou de la pensée.

Ce tournant, que le poète éprouve subitement sans l’avoir provoqué et sans pouvoir le nommer, le penseur vient le méditer à sa suite. Le penseur médite sur l’expérience que le poète a fait avec le mot, durant laquelle un autre règne du mot a été aperçu. Il médite sur le mot, sur l’être que le mot donne à la chose, sur la chose qui rassemble un monde et sur le monde mis en chemin par la Dite. Le penseur aperçoit alors, à son

tour, un autre règne de la parole où celle-ci n’est pas régie par l’appel provoquant du Gestell, c'est-à-dire un règne où la parole n’est pas un simple moyen d’information et de communication. La parole est au contraire pensée plus originairement comme Dite, soit en sa relation étroite avec le montrer. La parole est éprouvée et pensée comme la monstration (Zeige) qui approprie, comme le mode le plus propre de l’Ereignis. Ainsi, à la suite du poète, sur un chemin différent, mais sur un chemin voisin, parallèle, qui partage le même champ, le penseur « saute » à son tour dans l’Ereignis pour, cette fois-ci, venir le nommer. Mais si le penseur peut ainsi « effectuer » le saut dans l’Ereignis, se laisser revendiquer par son appel, ce n’est que pour autant qu’il se soit auparavant mis à son écoute. Le penseur s’est mis à l’écoute de l’expérience du poète dont la vocation est, avons-nous relevé, l’écoute du mot juste qui se donne dans un éclair et qui co-rrespond ainsi déjà à l’Ereignis.

Autrement dit, le tournant que le poète entrevoit, que le penseur pense à sa suite, soit cette métamorphose de la parole ou plus précisément de notre rapport à la parole, ne relève pas de notre volonté ni de notre faire. Elle relève du destin, c'est-à-dire du mode de déploiement dans lequel l’être vient se donner. Or, ce mode de déploiement, qui régit notre époque, est celui du Gestell. Gestell qui, comme péril, et uniquement comme tel, porte en lui la plus grande faveur (Gunst), en effet celle du tournant de l’oubli de l’être dans la prise en garde de sa vérité. Ainsi, si le tournant s’opère sans notre faire, il nécessite néanmoins notre aide (Mithilfe), notre écoute attentive. C’est pourquoi, si l’expérience du poète tout comme celle du penseur restent insuffisantes à provoquer le tournant, elles peuvent tout au moins le préparer (vorbereiten).

III.3 Préparation à la venue de l’Ereignis : l’apprentissage d’une habitation poétique

L’homme appartient à l’Ereignis et, de ce fait, ne peut jamais dire celui-ci en son entier. L’homme peut tout au plus préparer la venue de l’Ereignis en co-rrespondant au mieux à son dict, qui est Dite. Co-rrespondant à ce dict de l’Ereignis, l’homme est poète ou penseur. Car si le dict du penseur et celui du poète sont dict par excellence, ce n’est nullement pour la raison que ce dict est plus intelligemment ou plus « bellement » construit, mais parce que leur dict vient co-rrespondre au dict de l’Ereignis, à la Dite. Co-rrespondre à la Dite non seulement métamorphose notre rapport à la parole, notre parler, mais revient à co-rrespondre au dict de l’Ereignis et donc à préparer le changement du mode de déploiement de l’être où l’Ereignis, tenu auparavant en retrait et masqué par le Gestell, trouve écoute et peut venir se dire dans le retentissant du mot. Le mot du poète co-rrespond à la Dite, soit libère l’Ereignis disant en portant à la parole son dire montrant. Le penseur qui pense cette expérience du poète avec le mot co-rrespond à son tour au dit de l’Ereignis. Ainsi, poètes et penseurs co-rrespondent au dire montrant et appropriant de l’Ereignis, c'est-à-dire préparent sa venue sans toutefois pouvoir s’enorgueillir d’en être la cause, puisqu’ils ne sont capables de lui co-rrespondre qu’en tant qu’ils l’écoutent et donc lui appartiennent.

Poètes et penseurs parlent parce qu’ils co-rrespondent à l’appel sans voix où règne le recueil du silence de la Dite et portent celui-ci à la sonorité du mot. Ils parlent parce qu’ils sont capables de co-rrespondre pleinement à la parole de la Dite. Or l’homme est parlant, c'est-à-dire que l’homme est avant tout poète et que la poésie loin d’être un mode précieux et dérivé du langage en est le mode originaire, « naturel ». L’homme, lorsqu’il parle, lorsqu’il co-rrespond à la Dite, est poète, habite en poète. L’homme n’est capable de parler que s’il co-rrespond à la parole de la Dite. La question demeure alors de savoir jusqu’à quel point l’homme est capable de co-rrespondre à cette parole de la Dite.

Alles beruht darin, das Wohnen im Sprechen der Sprache zu lernen. Dazu bedarf es der ständigen Prüfung, ob und inwieweit wir das Eigentliche des Entsprechens vermögen : das Zuvorkommen in der Zurückhaltung.

Tout revient à apprendre l’habitation dans le parler de la parole. Il est besoin pour cela de constamment mettre à l’épreuve : sommes-nous capables, et jusqu’à quel point, de ce qui est propre à la co-rrespondance : la prévenance dans la retenue[255].

Car si l’homme n’est capable de parler uniquement en ce qu’il co-rrespond toujours et déjà à la parole de la Dite, il se peut que cette co-rrespondance reste voilée. Il se peut que l’homme parle le langage du dispositif, qu’il co-rresponde au Gestell, sans apercevoir l’origine de ce déploiement destinal de l’être dans l’Ereignis. Ainsi, l’homme peut parler selon des mètres divers vis-à-vis de l’Ereignis, en oubliant celui-ci ou au contraire en préparant sa venue. L’homme peut parler sans ne rien dire, ou au contraire parler en un dire qui co-rrespond à la Dite et éclaircit le monde en son entier. Or, si ce dernier cas est le mode le plus originaire de la parole, le mode poétique, il est également, dans le bavardage du quotidien, le mode le plus oublié, le plus marginalisé. C’est pourquoi, ce mode du parler, qui n’est pas simple écoute qui suit mais qui anticipe et prépare la venue de l’Ereignis, doit être appris. Et c’est bien de cela qu’il s’agit dans l’expérience du poète avec le mot, d’un apprentissage dans le résignement :

Der Dichter hat den Verzicht gelernt. Lernen heißt : wissend werden. Wissend ist, lateinisch gesprochen, qui vidit, wer etwas gesehen, erblickt hat, wer das Erblickte nie mehr aus dem Blick verliert. Lernen heißt : in solches Erblicken gelangen. Dazu gehört, dass wir es erlangen, nämlich unterwegs, auf einer Fahrt. Sich in das Er-fahren schicken heißt : lernen.

Le poète a appris le résignement. Apprendre veut dire : devenir sachant. Sachant est, en latin, qui vidit, celui qui a vu quelque chose, qui a pris en vue, et qui ne perd plus jamais du regard ce qu’il a pris en vu. Apprendre veut dire : parvenir à un tel regard. A cela appartient que nous y arrivions, à savoir en chemin, à travers un parcours. Se plier à l’ex-périence veut dire apprendre[256].

Apprendre revient à voir quelque chose et ne plus perdre de vue ce qui a été pris en vu. Or, nous l’avons relevé, ce que le poète prend en vue (erblickt)[257], le haut règne du mot, se laisse deviner comme la venue de l’Ereignis, soit comme le tournant dans l’Ereignis. Ainsi, lorsque l’homme doit apprendre l’habitation dans le parler de la parole, ce qu’il doit apprendre c’est à prendre en vue l’Ereignis, dans le péril du Gestell, et co-rrespondre à son dit, plutôt qu’à celui du Gestell. L’homme doit ainsi apprendre à habiter en poète, c'est-à-dire apprendre à habiter comme ce mortel parlant dont le parler co-rrespond à la parole de la Dite. C’est seulement en cette habitation et en ce parler propre que l’homme peut aider l’Ereignis à sortir de son retrait et préparer l’avènement de l’autre commencement. Ce saut dans l’Ereignis ne parvient ainsi pas par la seule machination (Machenschaft) des hommes, mais il n’a pas non plus lieu sans la vigilance (Wachsamkeit) des mortels. Or :

Der erste Schritt zu solcher Wachsamkeit ist der Schritt zurück aus dem nur vorstellenden, d.h. erklärenden Denken in das andenkende Denken.

Le premier pas vers une telle vigilance est le pas qui rétrocède à partir de la pensée seulement représentante, c'est-à-dire la pensée expliquante dans la pensée qui se souvient[258].

Ce pas qui rétrocède (Schritt zurück)[259] de la pensée prend séjour dans la co-rrespondance à l’appel de l’être, il répond à l’appel que l’être lui adresse et se faisant renonce à une pensée calculante. Le pas qui rétrocède commence donc par un résignement (Verzicht). Tout comme le poète renonce à l’ancien règne du mot, régit par le Gestell, sous l’injonction du nouveau et plus haut règne qui vient se donner à lui, le penseur renonce à l’appel (Anspruch) de la pensée représentative de la métaphysique pour s’ouvrir à l’appel de l’être dans sa vérité et prendre celui-ci en sa garde en lui co-rrespondant. C’est seulement à l’appel de l’être (Anspruch des Seins) qu’appartient l’arrivée, encore voilée par le règne du Gestell, d’un possible renversement de l’oubli de l’être et d’un saut dans l’Ereignis. C’est pourquoi le co-rrespondre doit être attentif et prêter écoute à cet appel. Ainsi, la garde de l’être est vigilance (Wächterschaft ist Wachsamkeit[260]) et la vigilance commence par le pas qui rétrocède. C’est seulement par ce pas qui rétrocède que les hommes se laissent remettre en leur propre comme mortels parlant, obtiennent un monde comme monde en y habitant comme poète et ménagent la chose comme chose.

L’expérience du poète, et la poésie en générale, ne se laisse donc pas réduire au seul domaine littéraire. Le dire poétique (das Dichten), lorsqu’il est authentique, c'est-à-dire lorsqu’il co-rrespond à l’appel de l’être, est le laisser habiter (Wohnenlassen) le plus propre. Habiter dont nous avons vu précédemment de quelle manière il est à rapprocher du bâtir (Bauen) et du ménager (Schonen). Heidegger écoutant ainsi la parole de Hölderlin – l’homme habite en poète (dichterisch, wohnet der Mensch) –, replaçant celle-ci au sein du poème et la pensant à sa suite, s’interroge sur le rapport du dire poétique (Dichten) et du mesurer (Messen) encore une fois aperçu (erblickt) par le poète. Hölderlin aperçoit, en effet, le dire poétique comme un mesurer. Etre poète, c’est mesurer[261]. La poésie est une prise de mesure (Mass-Nahme), elle est la prise de mesure par excellence, en ce qu’ele mesure l’habitation de l’homme « sur la terre » (« auf der Erde ») et « sous le ciel » (« unter dem Himmel »)[262]. Cette prise de mesure n’est rien de scientifique, elle n’est pas une saisie (Zugriff) mais un laisser-venir (kommenlassen). La poésie est cette mesure qui laisse venir la parole de l’être. Le poète laisse venir, c'est-à-dire appelle (ruft) ce qui se tenait jusqu’alors en retrait pour le porter à la présence. Autrement dit, le poète invite l’Ereignis à venir et prépare le tournant. C’est pour cela qu’il nous faut apprendre à habiter en poète, c'est-à-dire prendre la mesure qui seule libère l’habiter originaire. Apprendre à habiter en poète signifiant, comme nous l’avons vu plus haut, co-rrespondre à la parole de la Dite qui est mode le plus propre de l’Ereignis. Le premier pas de l’apprentissage revient à faire le pas qui rétrocède afin de quitter la pensée calculante et représentative, cette dernière nous rendant impuissant, dans un étrange excès (ein seltsames Übermaß), une fureur de mesure et de calcul, à prendre la mesure véritable. Le tournant hors de notre habitation sans poésie vers notre habitation propre laquelle est prise de mesure, ménagement, bâtir et co-rrespondre, ne sera alors rendu possible que le jour où la poésie sera prise aux sérieux, que le jour où l’homme sera disposé à se tenir ouvert dans la région essentielle de la poésie. Autrement dit, le jour où le dire poétique authentique, qui co-rrespond à la Dite et libère ainsi l’Ereignis voilé par l’appel provoquant du Gestell, sera pensé à la suite (nachdenken). Autrement dit, le jour où la pensée viendra penser le Même que ce que dit le dire poétique.

III.4 Le recueil Unterwegs zur Sprache comme une expérience autre éprouvée avec le déploiement de la parole. La restitution de l’homme à son séjour propre

Si nous revenons au problème du langage, nous pouvons alors nous rendre compte à quel point les différents essais rassemblés dans le recueil Unterwegs zur Sprache proposent une mise en oeuvre concrète de cette préparation au tournant. Heidegger tâche en effet, à travers ces conférences, ces essais ou encore ces dialogues des années cinquante, d’amener le lecteur ou l’auditeur à apercevoir le tout-autre et de préparer, par une pensée libérée des entraves de la métaphysique, le saut dans la pensée qui co-rrespond à l’Ereignis. Heidegger se met, dans un premier temps, à l’écoute du dict poétique, de ce dict authentique qui co-rrespond à la parole de la Dite montrante et appropriante. Il se met à l’écoute de l’expérience du poète qui soudainement éprouve et aperçoit un autre règne de la parole et qui le porte à la sonorité du mot juste et approprié. Cette expérience du poète avec la parole est nécessaire au penseur puisque le poète est dans un rapport privilégié avec le mot, qu’il en a fait son métier. Aussi bien le dict poétique d’Hölderlin, que celui de Benn, de Trakl ou encore de George sont nécessaires au penseur, puisque leurs dicts témoignent d’une expérience unique avec le mot et d’une habitation poétique échappant à la provocation du Gestell. Ce dict, nécessaire, n’est pourtant pas suffisant. Le poète prend bien en vue un autre appel que celui du Gestell, il se plie à cet appel, est rendu autre, change son dict mais pourtant ne nomme jamais l’origine de cet appel, ne nomme pas le déploiement de la parole même, le mot pour le nouveau règne du mot donné un instant en son secret. C’est pourquoi le penseur est, à son tour, requis à penser à la suite du poème pour nous amener à la possibilité de faire une expérience avec la parole. C’est ainsi que la pensée voisine avec le dict poétique, sans en emprunter les mêmes chemins, sans même vouloir (ni pouvoir) en prolonger les apories. Bien plutôt la pensée voisine avec la poésie, habite dans un vis-à-vis avec elle, et partage ce même champ qu’est l’élément du dire (sagen). Ce voisinage du penser et du dire poétique dit toute autre chose que cette mise en relation commune rendue sous l’appellation : philosophie et poésie. Ce voisinage ne donne rien à connaître mais cherche bien plutôt à rendre possible l’apprentissage d’un habiter authentique, c'est-à-dire cherche à restituer l’homme à son séjour le plus propre :

Was wir unter dem Namen der Nachbarschaft des Dichtens und Denkens zu bedenken versuchen, ist weit entfernt von einem bloßen Bestand vorgestellter Beziehungen. Die genannte Nachbarschaft durchwaltet überall unseren Aufenthalt auf dieser Erde und die Wanderung in ihm. Weil jedoch das heutige Denken immer entschiedener und ausschließlicher zum Rechnen wird, setzt es alle nur bestellbaren Kräfte und « Interessen » daran, zu errechnen, wie sich der Mensch demnächst im weltlosen kosmischen Raum einrichten könne.

Ce que nous tentons de penser et de repenser, sous le nom de voisinage de la poésie et de la pensée, est bien éloigné d’un simple fonds de relations représentées. Ce voisinage traverse et régit partout notre séjour sur cette Terre, et dans ce séjour, notre pérégrination. Mais comme la pensée d’aujourd’hui devient toujours plus résolument, toujours plus exclusivement un calcul, elle met tout ce dont elle dispose, forces et « motivations », pour essayer de calculer comment l’homme va prochainement s’installer dans l’espace cosmique sans monde[263].

Ainsi, la pensée qui voisine[264] avec la poésie authentique, pense la poésie à sa suite. La pensée à l’écoute du dire poétique se laisse dire un dict qui échappe à l’appel du Gestell, un dict qui ne se laisse ni saisir comme fonds, ni réduire à un simple moyen d’information et de communication. La pensée se laisse dire un dict tout-autre qui témoigne d’une expérience unique avec la parole. C’est ainsi que la pensée, pensant le poème à sa suite, renonce à son tour à l’appel provoquant du Gestell (qui somme tout ce qui est à se manifester comme fonds disponible, vidant l’espace du monde, laissant régner le sans-distance et la chose hors-garde), pour se tourner vers l’autre appel aperçu un instant par le poète mais resté impensé. Elle fait alors à son tour une expérience avec la parole, mais une expérience pensante qui voisine avec celle du poète. Elle pense la parole provoqué par le Gestell, parlant sa parole, comme information. Elle pense cette parole comme destinale, « historique », comme co-rrespondant à l’appel d’un mode destinal de l’être. La pensée du penseur quitte alors l’appel du Gestell, où la parole est information et le mot simple signe, en méditant, par le truchement du poème, l’origine de cet appel. Le penseur effectue alors le pas qui rétrocède, il se laisse guider par la pensée qui se souvient (andenken) et se laisse dire une autre expérience avec la parole, celle que les Grecs ont éprouvé, celle avec laquelle le poète renoue un instant sans pouvoir la penser, celle où le dire, enfin, s’originait encore à partir du montrer.

Comme Heidegger le laisse entendre, dans sa conférence sur le fragment B 50 d’Héraclite intitulé Logos, les Grecs (au temps d’Héraclite) habitaient (wohnten) bien dans le déploiement de la parole comme Logos, comme Dite (Sage), ils l’éprouvaient (erfahren) mais sans jamais le penser (Denken) comme tel[265]. Les Grecs ne pensent jamais, pas même Héraclite, le déploiement de la parole à partir du déploiement de l’être, à partir de la dif-férence de l’être et de l’étant, si bien que cette expérience, cette fulguration de l’être (Aufblitz des Seins)[266] tombe dans l’oubli. Cet oubli de l’être, du logos comme a-letheia, soit du déploiement de la parole à partir de celui de l’être, entame le début de la pensée occidentale, la pensée de l’être de l’étant, et conduit destinalement au déploiement actuel de l’être comme Gestell. La question se pose alors de savoir ce qui a lieu (was geschieht) lorsque ce déploiement de la parole est pensé à partir du déploiement de l’être, ce qui a lieu lorsque l’être est abrité dans le déploiement de la parole. Autrement dit, ce qui a lieu lorsque l’expérience d’Héraclite, et celle des poètes cités, est portée au digne à penser. Le déploiement de la parole aurait été alors pensé à partir du déploiement de l’être, ou, mieux encore, comme le déploiement de l’être même, au lieu d’être pensé, comme cela eu lieu par la suite, à partir de l’expression (Ausdruck) en ses données positives. Ainsi, si cet éclair aperçu par Héraclite eut été pensé, le déploiement de la parole, tel qu’il apparaît dans la tradition, aurait été changé, le monde même en serait différent. Entrevoir à nouveau cet éclair du déploiement de la parole à partir du déploiement de l’être, c'est-à-dire entrer dans l’orage de l’être (in das Gewitter des Seins) en écoutant l’expérience contemporaine des poètes et en pensant à la suite cette expérience, telle est donc la tâche d’une pensée qui cherche à préparer un nouveau commencement et à changer le monde (die Welt verändern)[267].

Le dire est montrant bien avant de devenir, au travers des époques successives du destin de l’être, information. Le dire montrant Heidegger le nomme Dite. La parole est Dite montrant et appropriante, elle est le mode le plus propre de l’Ereignis.

Unterwegs zur Sprache se présente donc comme un recueil de textes où la pensée d’Heidegger, parvenue à une certaine maturité sur son chemin, cherche à faire une expérience avec la parole qui nous rende autre (uns verwandelt). Heidegger exprime de la manière suivante ce qu’il entend par faire une expérience avec la parole :

Sie [die Vorträge] möchten uns vor eine Möglichkeit bringen, mit der Sprache eine Erfahrung zu machen. Mit Etwas, sei es ein Ding, ein Mensch, ein Gott, eine Erfahrung machen heißt, dass es uns widerfährt, es uns trifft, über uns kommt, uns umwirft und verwandelt. [...] machen heißt hier : durchmachen, erleiden, das uns Treffende vernehmend empfangen, annehmen, insofern wir uns ihm fügen. [...] Mit der Sprache [...] heißt dann : uns vom Anspruch der Sprache eigens angehen lassen, indem wir auf ihn eingehen, uns ihm fügen.

Elles [les conférences] aimeraient nous amener devant une possibilité, celle de faire avec la parole une expérience. Faire une expérience avec quoi que se soit, une chose, un être humain, un dieu, cela veut dire : le laisser venir sur nous, qu’il nous atteigne, nous tombe dessus, nous renverse et nous rende autre. […] faire veut dire ici : passer à travers, souffrir de bout en bout, endurer, accueillir ce qui nous atteint en nous soumettant à lui. […] avec la parole veut alors dire : nous laisser en propre aborder par la parole que nous adresse la parole, cependant même que nous acceptons d’aller et d’entrer dans cette adresse en nous y accommodant[268].

L’expérience éprouvée avec la parole est alors en premier lieu une écoute, une écoute qui laisse venir à elle l’appel de la parole, une écoute qui est concernée par ce que la parole, et rien qu’elle, a à lui dire. Cette écoute n’est plus orientée vers la parole qui parle la parole du Gestell, mais bien vers la parole elle-même, seulement elle, et à partir d’elle-même[269]. Il s’agit donc d’une expérience phénoménologique, d’un retour aux choses elles-même (zu den Sachen selbst) en ce que celles-ci viennent se montrer, se dire elles-même en leur propre[270].

Cette expérience est faite à partir de (aus) la parole et avec (mit) elle, en quoi elle se différencie de tout propos qui serait tenu sur (über)[271] elle ; comme c’est le cas dans toutes ces disciplines qui nous mettent à disposition des informations (philosophiques ou scientifiques), exactes, sur la parole : la science des langues (Sprachwissenschaft), la linguistique (Linguistik), la philologie des divers idiomes (Philologie der verschiedenen Sprachen), la psychologie (Psychologie) et la philosophie du langage (Sprachphilosophie). Faire une expérience avec la parole, être à son écoute, correspondre à son appel signifie également de n’écouter et de ne penser qu’elle en son propre pour ainsi : porter à la parole la parole en tant que parole (Die Sprache als die Sprache zur Sprache bringen)[272]. Ce qui doit changer par cette expérience, c’est notre rapport à la parole.

Die Möglichkeit ergibt sich, dass wir mit der Sprache eine Erfahrung machen, in solches gelangen, was uns umwirft, d.h. unser Verhältnis zur Sprache verwandelt.

La possibilité se donne que nous fassions avec la parole une expérience ; que nous parvenions en quelque chose de tel qu’il nous renverse, c’est-à-dire rende autre notre rapport à la parole[273].

Mais ce rapport à la parole est le rapport de tous les rapports si l’être humain, en tant que l’être qui n’est homme que s’il est parlant, a dans (in) la parole le séjour (Aufenthalt) le plus propre de son être-le-là (Dasein)[274]. Ce chemin, qui nous engage vers cette métamorphose de la parole, ne nous conduit donc pas au loin, vers une nouvelle représentation de la parole, mais bien au plus près de nous, là même où nous nous trouvons déjà.

[…] : weil wir dort, wo wir schon sind, auf solche Weise sind, daß wir zugleich nicht dort sind, insofern wir jenes, was unser Wesen be-langt, selber noch nicht eigens erlangt haben.

Parce que là où nous sommes déjà, nous y sommes d’une telle manière que du même coup nous n’y soyons pas – dans la mesure où nous ne sommes pas encore arrivés en propre à ce qui nous intente en notre être[275].

Discuter de la parole, la situer (erörtern) revient non pas tant à la porter elle au lieu (Ort) de son déploiement mais bien plutôt à nous porter nous au lieu de son déploiement, de son parler, c'est-à-dire à venir prendre séjour en elle, co-rrespondre à son dict et être rendu à notre propre comme l’une des contrées du monde. C’est ainsi que l’homme, approprié comme mortel-parlant dont le dict co-rrespond à la parole de la Dite, trouve son séjour propre, se rassemble dans l’Ereignis, lui appartient et lui co-rrespond en l’abritant, en le prenant sous sa garde dans le mot libérateur. L’expérience avec la parole, aussi bien celle dont témoignent les poètes que celle pensée à la suite par Heidegger, permet donc finalement à l’homme de trouver son séjour propre dans l’Ereignis et prépare de la sorte le tournant conduisant au nouveau commencement.

Brouilon:

Amener à la parole : mettre l’être à l’abri dans le déploiement de l’être. Lo, p. 276

La parole est la demeure de l’être. Nous n’accédons à l’étant qu’en passant constamment par cette demeure. Quand nous allons à la fontaine, nous traversons toujours déjà le nom fontaine. Ch, p. 373

L’entrée à une Dite caractérise un dire qui suit la trace de ce qui est à dire, uniquement pour le dire.

Sein

Zeit

Ereignis

Geben als Schicken

Geben als Reichen

Geben

Ansichhalten, entziehen

Verweigerung,

Vorenthalt

Sich-entziehen

Enteignis

Sage – Ereignis

. Haus des Seins – Hut des Anwesens : le paraître demeure confié au montrer appropriant de la Dite. (Il parle en ce qu’il montre. Il parle en ce qu’il s’adresse à l’homme). La Dite est montrante, appropriante, elle porte tout étant-présent approprié au paraître.

Der Aufriss ist das Gefüge eines Zeigens (252) : Die Sage ist die fügende Versammlung des Zeigens (257) : Das Ereignis versammelt den Aufriss der Sage und entfaltet ihn zum Gefüge des vielfältigen Zeigens (259).. Le déploiement de la parole comme Dite est le montrer apropriant (das ereignende Zeigen) : libérer le montré dans le propre de son apparition. 262 Der lautlosen Geläut der Stille der ereignend-zeignend Sage. Demgemäß spricht die Sprache je nach der Weise, in der das Ereignis sich als solches entbirgt oder entzieht. Rapport Ereignis – langage. (Expérimenter l’Ereignis en pensant à sa suite dans le Ge-stell). 262-3 La Ge-stell stellt l’homme, le provoque à bestellen tous les étant-présent (Anwesende) comme fond disponible technique. La Gestell verstellt (déguise) l’Ereignis: alles Bestellen die Sprache des Ge-stells spricht. Das Sprechen wird herausgefordet, der Bestellbarkeit des Anwesenden nach jeder Richtung zu entsprechen. Das so gestellte Sprechen wird zur Information. 264 Unstellbaren des Ereignisses: die Kehre. Toute parole est appropriée dans la Dite. Différents mètres de proximité de la Dite. Toute parole est envoyée, destinée. La langue comme information est prise dans l’histoire. 266 Die Sage läßt sich in keine Aussage einfangen.

Brief, S. 16 : Sprache ist lichtend-verbergende Ankunft des Seins selbst.

s. 45 Das Denken bringt nämlich in seinem Sagen nur das ungesprochene Wort des Seins zur Sprache. Das hier gebrauchte Wendung „zur Sprache bringen“ ist jetzt ganz wörtlich zu nehmen. Das Sein kommt, sich lichtend, zur Sprache. Es ist stets unterwegs zu ihr. Dieses ankommende bringt das ek-sistierende Denken seinerseits in seinem Sagen zur Sprache. 46 Die Ankunft des Seins je und je zur Sprache bringen, ist die einzige Sache des Denkens.

Le déploiement du dire, de la Dite est à proprement parler cette offre (Reichen) du monde. C’est à partir du Dire (Sagen) que le laisser-apparaître du monde a lieu (begibt).

(v plus haut : Tout destin de dévoilement se produit à partir de ce qui accorde et en tant que tel). V.258 Ereignis als gewährender als.

Cette parole qui parle, c’est la parole de l’être compris comme Ereignis.

L’ereignis est parlant. La venue de l’être est parlant (zuspricht).

44 : Bestellen – Ding.

Homme-Entsprechen

(260: Die Sage zum Sprechen gelangen. Das Ereignis lässt in der brauchenden Vereignung die Sage zum Sprechen gelangen. L’appropriement est alors la mise en chemin (Be-wëgung) de la Dite à la parole par l’utilisation (Brauch) de l’homme rendu à son propre. Il mène die Sprache (Sprachwesens) als die Sage zur Sprechen als verlautenden Wort. Le déploiement de la parole est dite montrante reposant dans l’Ereignis). (266-7: Die Sage braucht das Verlauten im Wort – die Gebrauchten. Le Brauch et nachsagen n’est pas un manque mais notre avantage.)

(Das Lauten erklingt aus dem Läuten, dem rufenden Versammeln, das, offen dem Offenen, Welt erscheinen lässt in den Dingen.

La résonance retentit à partir du sonnement, appel qui rassemble et qui, ouvert à l’Ouvert, laisse apparaître monde dans les choses[304]. )

Le co-rrespondre est ainsi double en ce qu’il emprunte (entnehmen) son parler à la parole de la Dite … (Entnehmen-Entgegnen, 30).

Comme la Dite est mode le plus propre de l’Ereignis, qu’elle est elle-même proprier, l’appartenance de l’homme dans la Dite a pour conséquence le séjour de l’homme dans l’Ereignis.

Weil das Zeigen der Sage das Eignen ist, beruht auch das Hörenkönnen auf die Sage, das Gehören zu ihr, im Ereignis[305].

L’ereignis en nous rendant à notre propre – mortels entendant – et mettant en chemin la Dite vers le parler, nous permet de penser à la suite (nachsinnen) le chemin vers la parole.

Le parler comme écoute de la dite, qui à partir d’elle accueille et prend ce qu’il y a à dire pour le porter jusqu’au retentissement. 262 entsprechen : unser Sprechen – die Gesagte der Sprache. Le silence est entsprechen au Geläut der Stille der Sage.

L’Ereignis laisse alors chaque chose, mortels y compris, venir en son propre en présence, à la place qui lui appartient en propre. – das Gesetz. Il remet en propre les mortels à ce qui dans la Dite vient se dire (zusagt) à l’homme. La remise en propre de l’homme comme l’écoutant dans la dite, le parlant, le disant. ((C’est seulement parce que nous sommes capable d’écouter la Dite, de se laisser dire par elle que nous sommes hommes.

L’Ereignis, entendu comme cet événement-appropriement qui rend propre, utilise l’homme et par son utilisation le rend donc à son propre : nous sommes les utilisés (die Gebrauchten). Ainsi à l’écoute de la Dite, nous sommes remis à l’Ereignis, ce dernier, nous utilisant à travers la Dite afin que celle-ci parvienne au parler, nous remet à notre propre, nous permet de se déployer en notre séjour le plus propre, soit : celui d’être les mortels parlants (Die Vereignung des Menschen als den Hörenden in die Sage hat dadurch ihr Auszeichnendes, daß sie das Menschenwesen in sein Eigenes entläßt, aber nur, damit der Mensch als der Sprechende, d.h. Sagende, der Sage entgegnet, und zwar aus dem ihm Eigenen. Dies ist: das Lauten des Wortes)).

Das Ereignis verleiht den Sterblichen den Aufenthalt in ihrem Wesen, dass sie vermögen, die Sprechenden zu sein.

L’Ereignis dote les mortels du séjour en leur déploiement, qu’ils soient capables d’être les parlants[306].

C’est donc finalement l’Ereignis qui, utilisant les hommes, laisse parvenir la Dite au parler. ))

Le mot donne la chose, la parole, la Dite libère un monde, elle donne l’être. 185, 193, 197, 200-2

La parole comme appel DP, p. 163-5, 181

Poésie-Pensée, 157,169, 180, 185, 188, 196

Dite : 240

Expérience du poète résumer :

[Wo, 231: la métamorphose du dit est liedhaften widerklang einer unsäglichen Sage]

70: Dichten heisst nachsagen. Ist ein Hören.

Mot - poète : le mot a besoin du poète (W, 221/ 225 Anspruch des noms)

Changer l’essence de l’homme pour préparer le nouveau commencement, rôle de la parole dans ce changement.

Lettre sur l’humanisme: 68: la langue comme abri de la manifestation (Offenbarkeit) de l’être. Poètes et penseurs y veillent, en portant au langage cette manifestation. Il déploie ainsi le déploiement de l’être en son plein. (vollbringen).

74. Ansprechen. L’homme avant de proférer une parole doit se laisser revendiquer par l’Etre.

ZS : La pensée qui s’engage dans l’Ereignis pour le dire. Les obstacles contre un tel dire : une conférence qui ne parle qu’en énoncé de propositions. L’homme a sa place dans l’ereignis. L’ereignis ne peut jamais être posé devant nous : échec de la pensée représentante et donatrice de raison, échec du dire énonciateur. Reste à dire : l’ereignis ereignet. Dire le même. Ce même est le plus ancien qui s’héberge dans l’aletheia.

Pas de propositions, mais répondre qui tente de correspondre à la chose, qui éprouve celle-ci. Parler de qqch qui n’est ni à connaître, ni à questionner mais à éprouver. Préparer à cette épreuve.

Pas qui rétrocède : das erwachen aus Seinsvergessenheit in das Ereignis. Hors de l’oubli : un se souvenir de qqch qui n’a jamais été pensé.

La pensée doit s’affranchir de la métaphysique pour être disponible à ce qui est à penser.

Pas qui rétrocède – caractère précurseur. La pensée préparatoire prend les devants à la manière du pas qui rétrocède. Plus est conforme à l’affaire l’accomplissement du pas qui rétrocède plus lui co-rrespond le dire avant-coureur. Je sachgemässer der Schritt zurück vollzogen wird, desto entsprechender wird das vorauslaufende Sagen.

Penser la différence ontologique comme Welt-Ding.

Einfachheit des Blickes. Que la pensée prenne un autre caractère.

Tâche de la pensée et quel mode correspondant du dire. Pas seulement la forme : propositions. Mais le contenu : Que reste-t-il à dire : l’ereignis ereignet. Co-appartenance de l’être et de l’homme soit du monde et des mortels. Tout ce qui a été dit sur la parole comme Dite appartient à ce registre. Heidegger dit cela in ein vorläufigen, vorwinkenden Weise.

La langue de la pensée est issue de la langue naturelle qui est en son fond historiale et métaphysique. La langue utilise des modèles ontiques, à un caractère ontique. Se pose la question d’une langue ontologico-ontique, une langue de la pensée qui parle le simple de la langue (das Einfache der Sprache). Pas de discours. Cela réussit ou non. Reste que la langue naturelle n’est pas en premier lieu métaphysique, notre interprétation de celle-ci qui repose dans l’ontologie grecque la rend ainsi.

Das Verhältnis des Menschen zur Sprache könnte sich aber analog dem Wandel des Verhältnis zum Sein verwandeln. Préparer à l’expérience a lieu en pensant. L’éveil dans l’Ereignis est un événement qui peut et doit être montré (gezeigt) et donc dit. L’autre pensée ne peut pas apparaître et pourtant elle est (ist). La pensée avant courrière regarde dans l’Ereignis et peut l’indiquer

Wie ? Wann ? und Wo ? – Die Götter bleiben stumm !

Du halte dich ans Weil und frage nicht Warum ?

[identité vs égalité. Identité, le même, co-appartenance : être et pensée. Homme co-reespond à l’être. L’homme appartient à l’être. L’être n’est, comme présence, que parlant à lui et allant vers lui. Homme et être s’appartiennent l’un l’autre. Pour entrer dans cette co-appartenance : saut dans l’appartenance à l’être. Ce saut est Einkehr. (Man überhört den Anspruch des Seins, der im Wesen der Technik spricht.) Etre et pensée appartiennent à une identité, dont le déploiement tire son origine de l’Ereignis. Faire le saut du Gestell à L’Ereignis pour éprouvé plus originairement tout étant. Par exemple la co-appartenance de l’homme et de l’être à partir de l’ereignis plutôt qu’à partir du Gestell. Principe de l’identité vers le déploiement originel de l’identité : saut, changement de la pensée. Quitter le monde technique par un saut (Absprung). Retour à l’origine essentielle de l’identité ? Ce retour (einkehr) exige un saut. Mais la tradition nous dirige. Nachdenken – Vordenken.]

Q IV, p. 288 : la pensée qui n’est que préparation ne veut ni ne peut prédire aucun avenir.

Ce qui plus originellement, l’ouvert de l’aletheia, ouvre la posibilité du rationnel.

Q IV, p. 362 : co-appartenance du jour et de la nuit. Ce qui est vraiment : le milieu de l’un et de l’autre. Non des contraires qui s’excluent, mais des contrastes qui se complètent. (le troisième terme de la dialectique naît du conflit.) Héraclite dit l’appartenance à une présence commune. Pas de dialectique chez Héraclite.

369 : quelle est l’origine de la métamorphose, quel sperme. Nous n’en savons rien

370 : la poésie a su ne pas déserter le site de l’éclosion native. Vs philosophie : privé de site.

421 : les grecs vivent dans l’aletheia, logos, sans jamais le penser, le mettre en question. Logos : laisser-entrer en présence.

434 : l’être parle-t-il ? Unterwegs zur Sprache

L’être n’est pas étant: cela c’est la différence ontologique. Etre : Rien

439-40 Inutilité de forger de nouveaux mots : Hö lui a délié la langue : retour à la simplicité essentielle de la langue.

La langue appauvrie et rendue conforme à la machine.

447 : Société comme élargissement de la subjectivité

452 : es gibt : il y a. Il y a insiste sur la présence, es gibt sur le donner de cette présence, sur le ce qui permet à la présence d’être

Ereignis, Gestell comme le négatif photographique

Le schritt zurück rend possible un regard anticipateur sur ce qui vient. Apercevoir dans l’essence de la technique le signe annonciateur (den verdeckenden Vorschein), la pré-apparition recouvrante de l’Ereignis

455 : Bestand- Bestellbarkeit : la mise à disposition. Règne de l’Ersatz. Consommation. Dans le Ge-stell l’homme est mis en demeure de co-rrespondre à l’exploitation-consommation. L’être nous utilise et à besoin de nous : finitude de l’être.

462 : l’encrier chez Husserl n’est pas encrier : il est objet de perception sensible. 471 : Faire l’expérience de l’encrier sans partir de la cs. Un autre domaine que la cs : le dasein. L’objet n’est plus dans la cs mais dans le monde. Un au-dehors de la cs est sauvé. Ekstase. Dasein ek-statique. Penser l’intentionnalité à fond. L’homme est ek-statiquement face-à-face avec ce qui est et non plus avec une représentation. La cs est fondée dans le dasein. Abandonnée le primat de la cs, de l’homme.

479 : l’entrée (Einkehr) n’est pas provoquée (bewirkt) par la pensée. La pensée commence par préparer les conditions de cette entrée. Cette pensée prépare l’homme à être prêt.

Stellen=herausfordern.

482 : l’Einkehr n’est possible que par le retour au commencement. Pas revenir à Parménide mais se tourner vers lui. Ecoute la parole de Parménide. Dans Sein und Zeit le retour est destruction.

487 : la pensée qui est demandée : la pensée tautologique. Phénoménologie.

La tautologie est le seul moyen de penser ce que la dialectique ne peut que voiler.

Das Verhältnis des Menschen zur Sprache könnte sich aber analog dem Wandel des Verhältnis zum Sein verwandeln. Einfachheit des Blickes L’autre pensée ne peut pas apparaître et pourtant elle est (ist). La pensée avant courrière regarde dans l’Ereignis et peut l’indiquer. Faire le saut du Gestell à L’Ereignis pour éprouvé plus originairement tout étant. Ce retour (einkehr) exige un saut. 479 : l’entrée (Einkehr) n’est pas provoquée (bewirkt) par la pensée. La pensée commence par préparer les conditions de cette entrée. Cette pensée prépare l’homme à être prêt. 487 : la pensée qui est demandée : la pensée tautologique. Phénoménologie.

La tautologie est le seul moyen de penser ce que la dialectique ne peut que voiler.

La pas qui recule jusqu’où l’être humain a site vs pas en avant du progrès (US, p. 174)

(l’appel de la Ge-Stell comme aliénation, la pensée calculante, représentative, techno-scientifique pour laquelle chemin = Méthode US, p.181, 162, fait de la parole un énoncé et empêche le déploiement de la parole, US, p. 170, que la retenue de la parole même parle). Ce chemin prend place dans cette contrée formée par le voisinage de la poésie et de la pensée.

Ce ä quoi la pensée renonce : EC, 221

Andenken : souvenir : langage comme signe-montrer.

Der Wandel der Anwesenheit des Anwesenden beruht nicht auf dem Wechsel der Ansichten der Philosophen. Diese sind vielmehr nur die Denker, die sie sind, indem sie es vermögen, dem gewandelten Anspruch der Anwesenheit zu entsprechen. La modification de la présence-même de l’étant-présent ne repose pas sur un changement dans les vues des philosophes. Ceux-ci ne sont bien plutôt les penseurs qu’ils sont que dans la mesure où ils sont capables de répondre par leur parole à ce qui s’est modifié dans l’appel de la présence-même[307].

Ce résigner en tant que cet inter-dire (versagen) est un dire. (W, 223 : erblicken-erfahren). Einblick (W, 228). Erblick-Wandlung (W,228, M, 216, note 3) – Gestell als Geschick des Seins wandelt (K,37). Erfahrung in dem Augenblick – ein ganz andere Walten des Wortes anblickte. Anblicken-Blitz (w, 229). Verlassne muschel (w, 231)– vergessenheit des Seins (K). das Wort gewährt ist (W, 252)-Wahrnis des Wesens des Seins (K, 40), Wahrheit (WzS, 249-50: Wesen, die Weise wie es west, währt, gewährt vs was-sein 247). Das Jäh erblicktee Walten des Wortes (W, 236). Das Walten des Wortes blitzt auf (W, 237) (Le résignement concerne le mot même, il met le rapport au mot en chemin vers ce qui concerne tout dire : une intimité (Innigkeit) est gagnée).

WzS : 267 : Wandel – Geschick – vorbereiten.

131: Die Achtsamkeit auf die Spuren. Ein Echo eines fernen Zurufes. Pour voir le paraître de la parition: freien Blick (133)

S. 32 vor-zu-hören, Zuvorkommen

Lettre sur L’humanisme : 68. Die Geschichte des Seins trägt und bestimmt jede condition et situation humaine.

s. 19. Die Ankunft des Seienden beruht im Geschick des Seins. Für den Menschen aber bleibt die Frage, ob er das Schickliche seines Wesens findet, das diesem Geschick entspricht.

s. 23: Dieses „es gibt“ waltet als das Geschick des Seins.

Zum Geschick kommt das Sein, indem Es, das Sein, sich gibt. Das aber sagt, geschickhaft gedacht: Es gibt sicht und versagt sich zumal.

s. 27 Die Technik ist in ihrem Wesen ein seinsgeschichtliches Geschick der in der Vergessenheit ruhenden Wahrheit des Seins... eine Phase der Geschichte des Seins.

Le langage comme mise en application du nouveau début : passage de la Gestell à l’ereignis. Le déploiement de l’être régit notre rapport au langage. Mais un saut, le regard sur l’éclair demeure possible.

ZS, p. 50 : Dies betreffend wurde ein wichtiger Unterschied zwischen dem Entbergen, das z.B. der ποίησις zugehört, und dem Entbergen, das Heidegger meint, gemacht. Während sich das erste auf das είδος bezieht – dieses ist es, was in der ποίησις herausgestellt, entborgen wird – bezieht sich das von Heidegger bedachte Entbergen auf das ganze Seiende.

Allein, die Unverborgenheit selbst, innerhalb deren sich das Bestellen entfaltet, ist niemals ein menschliches Gemächte […].

Seulement, la non-occultation elle-même, à l’intérieur de laquelle le commettre se déploie, n’est jamais le fait de l’homme […][308].

Wenn der Mensch auf seine Weise innerhalb der Unverborgenheit das Anwesende entbirgt, dann entspricht er nur dem Zuspruch der Unverborgenheit, selbst da, wo er ihm widerspricht.

Quand l’homme à l’intérieur de la non-occultation dévoile à sa manière ce qui est présent, il ne fait seulement que co-rrespondre à l’appel de la non-occultation, même là, où il le contredit[309].

Ainsi le dévoilement de la nature en son objectité pour la science moderne, ou le dévoilement comme commettre pour la technique, ne sont qu’une manière dont les choses se présentent et n’embrassent jamais le dévoilement, la mise en évidence, comme tel des choses.

So ist denn die moderne Technik als das bestellende Entbergen kein bloß menschliches Tun.

Ainsi la technique moderne, en tant que dévoilement qui commet, n’est elle pas un acte purement humain[310].

Wir nennen jetzt jenen herausfordernden Anspruch, der den Menschen dahin versammelt, das Sichentbergende als Bestand zu bestellen – das Ge – stell.

Maintenant, cet appel pro-voquant qui rassemble l’homme (autour de la tâche) de commettre comme fonds ce qui se dévoile, nous l’appelons – l’Arraisonnement[311].

Ainsi lorsque l’essence de la technique apparaît comme un destin de dévoilement, nous pouvons séjourner dans l’élément libre de ce destin sans nous y laisser enfermer ou nous en révolter inutilement. On trouve sur ce rapport libre eu égard à la technique le propos suivant dans Sérénité :

Wir können zwar die technischen Gegenstände benutzen und doch zugleich bei aller sachgerechten Benützung uns von ihnen so freihalten, dass wir sie jederzeit loslassen. [...]Wir können „ja“ sagen zur unumgänglichen Benützung der technischen Gegenstände, und wir können zugleich „nein“ sagen, insofern wir ihnen verwehren, dass sie uns ausschließlich beanspruchen und so unser Wesen verbiegen, verwirren und zuletzt veröden. [...] Ich möchte diese Haltung des gleichzeitigen Ja und Nein zur technischen Welt mit einem alten Wort nennen : die Gelassenheit zu den Dingen.

Nous pouvons utiliser les choses techniques, nous en servir normalement, mais en même temps nous en libérer, de sorte qu’à tout moment nous conservions nos distances à leur égard. […] Nous pouvons dire « oui » à l’emploi inévitable des objets techniques et nous pouvons en même temps lui dire « non », en ce sens que nous les empêchions de nous accaparer et ainsi de fausser, brouiller et finalement vider notre être. […] Un vieux mot s’offre à nous pour désigner cette attitude du oui et du non dits ensemble au monde technique : c’est le mot Gelassenheit, « sérénité », « égalité d’âme » […] en présence des choses[312].

Autrement dit le dévoilement de la réalité propre à la modernité, que cela soit sous l’aspect de l’objet pour la science ou du fond pour la technique, ne relève ni d’une fatalité, ni d’une fabrication humaine, au contraire :

[…] wird das Wesen der Wissenschaft durch das Anwesen des Anwesenden in dem Augenblick benötigt, da sich das Anwesen in die Gegenständigkeit des Wirklichen herausstellt. Dieser Augenblick bleibt wie jeder seiner Art geheimnisvoll. Nicht nur die größten Gedanken kommen wie auf Taubenfüßen, sondern erst recht und vordem jeweils der Wandel des Anwesens aller Anwesenden.

[…] l’être de la science est rendu nécessaire par la présence des choses présentes, au moment où la présence se met en évidence dans l’objectité du réel. Ce moment, comme tous ceux de son espèce demeure mystérieux. Ce ne sont pas seulement les plus grandes pensées qui arrivent sur des pattes de colombes, mais surtout et avant tout les changements qui ont lieu dans le mode de présence de tout ce qui est présent[313].

Tout comme la nature ne se dévoilera jamais en son entier tant qu’elle sera considérée en son objectité, de même le langage ne s’épuise pas dans son étude philologique et objective et ne se soucie nullement de savoir si la littérature parvient à l’objectité en une science de la littérature (c’est l’incontournable, das Unumgängliche, SM 70-2).

Man nennt beide [Naturwissenschaft und Technik] ein <Zwillingspaar>, womit nicht gesagt ist, solange nicht ihre gemeinsame Herkunft bedacht wird[314].

Ihr [die Technik] Eigenliches besteht darin, dass in ihr der Anspruch spricht, die Natur auf die Beistellung und Sicherung von Naturenergie herauszufordern. Diese Anspruch ist mächtiger als jede menschliche Zwecksetzung. [...] Der heutige Mensch ist selbst von dem Anspruch herausgefordert, die Natur auf die Bereitstellung herauszufordern. Der Mensch selbst ist gestellt, ist daraufhin angesprochen, dem genannten Anspruch zu entsprechen[315].

Ce terme désigne à présent le mode de dévoilement qui régit (waltet) l’essence de la technique moderne, qui en lui-même n’est rien de technique, et dont la théorie de la nature ou encore la physique moderne est le précurseur[316].

L’essence de la technique moderne résidant dans l’Arraisonnement doit alors nécessairement utiliser la science exacte de la nature. L’Arraisonnement comme ce mode de dévoilement qui régit les temps modernes, aussi bien la science que la technique, pro-voque ainsi, de manière cachée ou manifeste, notre faire et non-faire.

Voir : Identité, p. 26-7

V. Identité et différence, p.27-8: Anspruch der Technik.

ZS, p. 7 Anspruchs des Seins, der aus der modernen Technik spricht.

ZS, p55 Das Verhältnis des Menschen zur Sprache könnte sich aber analog dem Wandel des Verhältnisses zum Sein verwandeln. / Wandlung, geschichte des Seins

Zwischen den epochalen Gestalten des Seins und der Verwandlung des Seins ins Ereignis steht das Ge-Stell. p. 56, Januskopf, vorform des Ereignisses.

Tête de Janus → changement possible. Expérience du poète. Erblicken.

Nun könnte man meinen, die technische Deutung der Sprache als Mittel der Mitteilung und Benachrichtigung sei selbstverständlich, insofern die Technik sich selber als ein Mittel verstehe und alles nur nach dieser Hinsicht vorstelle.

[317]

. (Die Sage gibt Kunde von der Herkunft des Wortes – la Dite donne nouvelle/connaissance de l’origine du mot. + Ruf qui éveille la Sage (W,235)).

[Mensch als Empfänger der Gabe, ausbleib der Gabe : Mensch wäre nicht Mensch, s12-3].

(AP, p.25 note 6 : Die Dinge be-dingen die Sterblichen : les choses laissent venir à présence les mortels)

[Dingen ist Nähern von Welt. Nähern ist das Wesen der Nähe, p. 182 Chose – proximité].

Q.III, 417 nomination vs énonciation. , p. 425 Nommer = rufen Hö

Zeichen – Zeigen (WzS, 245) , WzS, 254: alle Zeichen entstammen einem Zeigen

Etant-être	Langage	Vérié	Époque
Anwesende	Zeigen	Aletheia	Pré-socratique
	La parole à partir du parler: sons articulés + significations		Aristote – Platon
	Zeichnen – Instrument für ein Bezeichnen	Orthothès – adéquation, rectitude	Stoa
Gegen-stand		Méthode	Science moderne
Be-stand	Information Signe univoque	Mesurable (Plank)	Ge-stell
Das Sein selbst, Anwesen des Anwesenden, Zwiefalt beider	Sage als die Zeige ist die eigenste Weise des Ereignis.	A-letheia Unverborgenheit	Heidegger (Noch griechischer zu denken)

Au temps des Grecs la parole appartient (gehört) à la présence. WzS 245. , 132

135 : das Erscheinen als Wesen des Anwesens in seiner Wesensherkunft zu erblicken.

Le déploiement de la parole (Sprachwesens), où se déploie les parlants, le Parler, le parlé, l’imparlé et ce qui est parlé avec : les choses, les mots, l’être, les frères humains trouve unité dans ce mot : Aufriss. (WzS, 250-2). L’Aufriss est le rassemblement d’un montrer dans lequel les parlant et leur parlant, le parlé est son imparlé sont verfugt (réparti, disposé) à partir du Zugesprochenen, la parole requérante (qui parle sans retentir). Le Parler et le parlé sont pensé à partir du dire comme montrer. Le parler comme dire montrant a place dans l’Aufriss de la parole en son déploiement. Sprechen-sagen-zeigen :ungesprochen-ungesagt-ungezeigt. Aufriss = déploiement de la parole = Dite. Der Aufriss ist die Zeichnung des Sprachwesens : Die Sage ist das Sprachwesen im Ganzen. (252-3). Die Sage: die Zeige. Das Wesende der Sprache ist die Sage als die Zeige. Sprechen ist Hören.

ZS, p. 9. Worte des Seins. Im es Gibt Sein spricht, schicken spricht.

ZS, p44 Das Ereignis ist geschicklos.

Approprié l’homme

(penser l’homme autrement, s.11 : Doch es bleibt zu bedenken, was dies heißt: der Mensch, 13 um den Aufenhalt für das Wesen des Menschen zu finden). 38 Das Gespräch des Denken mit dem Dichten geht darauf, das Wesen der Sprache hervorzurufen, damit die Sterblichen wieder lernen, in der Sprache zu wohnen. 45 Unser wesen ist in das Unterwegs.

66: das Wesen der Sterblichen in seine stillere Kindheit zurück. 67 in die Frühe eines anderen Anbeginns. 74: Heimkehr.

Land: Abendland: älter und früher als das platonisch-christliche.

La langue métaphysique : US : 128-9, 14 (Ausdrücken, Tätigkeit, Vorstellen) 15. Das angeführte Betrachten der Sprache ist richtig.

(Lettre sur l’humanisme : s. 9-10. Sein und Zeit §34. Verödung der Sprache. Sprachverfall (Verfallen, s. 21: vergessen).

s. 8 So kommt die Sprache unter die Diktatur der Öffentlichkeit.

Lettre, s. 9 Verödung der Sprache – Gefährdung des Wesens des Menschen

B, 500 : Co-appartenance (Zugehörigeit) du langage et de l’homme à l’être. L’homme appartient à l’être en ce qu’il le comprend, il est le Statthalter des Entwurfs des Seyns, die Wächterschaft der Wahrheit des Seyns. Ecouter où la parole parle : dans le dit le plus pur : le poème. 19 Wir suchen jetzt das Sprechen der Sprache im Gedicht. Le poète ne représente, ne décrit pas seulement un étant-présent déjà là, il le fait venir à sa présence par son appel invitant.

Poème comme dire par excellence vs alltagssprache

31, Hö 64, 71

Problème de la langue:

Brief, s. 17, 30 (le juste silence). 266 Die Sage läßt sich in keine Aussage einfangen. ZS, pp. 24-7, 31, 45

Conclusion

Parler sur Heidegger vs avec, à partir de.. Il est diff. De me perdre…

But : Exposer la conception tardive d’Heidegger sur la Question du langage. Montrer l’importance de cette question quand à son lien avec l’être. Faire ressortir les arrières-fonds de la pensée Heidegger quand au langage : Gestell-ereignis, seulement dévoilé dans le dernier mais présupposé dans les autres – avec comme notion directrice : appel.

Résultat : Mot, dire - ereignis

1. Exp. quotidienne : le mot est événement, il est éclair qui se donne et qui libère un monde.

2. exp. du poète : le mot donne être à la chose. Il est le donner, le rendre en propre, l’Ereignis

3. exp. du penseur : Le dire est montrer, il laisse venir à la présence, il est le mode le plus propre de l’Ereignis.

[1] WB, p. 39 / SM, p. 49-50

[2] Schüssler QV, p. 5: „Toute mutation comportant la disparition de la forme originelle de ce qui se transforme, on peut parler concernant cette mutation actuelle aussi de la disparition de l’essence traditionnelle de la vérité“. La même remarque s’impose pour le langage dont l’essence traditionnelle a disparu. Nous tenons toutefois à préciser que la disparition n’est jamais totale, en ce qu’elle peut être remémorée.

[3] Schüssler LBLE, p. 4, voir également Heidegger, WzS, p. 245 / CP, pp. 231-2

[4] Ce terme orthotétique renvoie ici principalement au Cratyle de Platon qui porte le sous-titre : Sur la rectitude (orthotès) des noms. Cette rectitude n’est pas encore, comme nous allons le voir, celle des Temps Modernes.

[5] WzS, p. 245 / CP, pp. 231-2

[6] Schüssler QV, p. 5 / Ce tournant, que nomme Kant par révolution copernicienne, entame l’hégémonie nouvelle de la subjectivité dans les temps modernes.

[7] UH, p.9 / LH, p. 74

[8] HHf, p.148 / Ha, p. 62

[9] B, p. 7 ou encore p. 387. Cité dans Schüssler QV, p. 185.

[10] GS, p. 127 / EP, p. 120

[11] Cette duplication est autrement nommée la différence ontologique. Cette différence, dont il est dit dans la citation suivante qu’elle n’est plus à porter au jour à la manière de la métaphysique, est pensée dans les textes tardifs à partir de l’Ereignis ce qui change le rapport et les tenants mêmes de la question, ainsi peut-on lire dans PSVZS, pp. 40-1 / PSCTE, pp 245 : Die Hauptschwierigkeit liegt darin, daß es vom Ereignis her nötig wird, dem Denken die ontologische Differenz zu erlassen. Vom Ereignis her zeigt sich dagegen dieses Verhältnis nun als das Verhältnis von Welt und Ding, ein Verhältnis, das zunächst noch in gewisser Weise als das Verhältnis von Sein und Seiendem aufgefasst werden könnte, wobei aber dann sein Eigentümliches verloren geht / La difficulté majeure réside en ce qu’il est nécessaire que ce soit à partir de l’Ereignis que soit dispensée de la pensée la différence ontologique. C’est à partir de l’Ereignis que ce rapport se montre désormais comme le rapport du monde et de la chose, rapport qui pourrait d’abord être encore conçu d’une certaine manière comme le rapport de l’être et de l’étant ; mais dans ce cas, sa caractéristique propre est alors perdue.

[12] GS p. 122 / EP, p. 115 trad. modifiée. Pour la traduction des termes Anwesen, das Anwesende, die Anwesenheit par présence, l’étant-présent, la présence-même, nous renvoyons à la note de F. Fédier dans sa traduction de la conférence Zeit und Sein (TE dans Q. IV, pp 226, note 1) et à celle de A. Schild (AdP, p.41, note 18) qui renvoie à la première mais qui justifie le maintien d’une traduction moins lourde, conservée tout au long de notre travail. / Pour la traduction du terme Ansprechen voir LH dans Q.III, p. 74, note 1, ainsi que A. Schild AdP, note 4.

[13] BH, p. 9 / LH, p. 73

[14] [...] den Mensch wieder in sein Wesen zurückbringen, BH, p. 10 / LH, p. 75. Ramener l’homme à son déploiement essentiel le plus propre équivaut, comme il est dit en première page des Beiträge, à une transformation de l’essence de l’homme d’animal rationel (animal rationale) en Da-sein. (trad. originale d’I. Schüssler).

[15] Heidegger présente, dès l’aperçu préliminaire (B, p. 3), les Beiträge comme une tentative (ein Versuch) de penser la question de la vérité de l’estre.

[16] Pour la traduction du terme Entwurf, voir notamment Sém.T(69), p. 424

[17] B., pp. 497-503 / trad. pers.

[18] Une co-appartenance asymétrique puisque si l’homme et la parole appartiennent bien à l’estre, ce dernier n’en fait qu’usage (Brauch), usage par ailleurs nécessaire à son déploiement plénier.

[19] Heidegger remonte jusqu’à l’années de Lycée 1907, date de son premier écrit philosophique sur la dissertation de Franz Brentano : « Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles », De la signification multiple de l’étant chez Aristote, 1862. Il est évident que l’être (l’étant) et le langage (signification) sont ici déjà au centre de l’intérêt. Sur cette question de la préoccupation précoce d’Heidegger sur la question de l’être en son rapport avec le langage, nous ne pouvons que renvoyer aux pages 91-3 de GS, ainsi qu’à l’ouvrage de Von Hermann WE, p.225

[20] GS, pp. 91-2 / EP, pp. 91-2.

[21] Weil die Besinnung auf Sprache und Sein meinen Denkweg von früh an bestimmt, GS, p.93.

[22] A savoir : Hölderlins Hymnen « Germanien » und « Der Rhein », WS 1934-5, Bd.39

[23] Heidegger, dès la première page de sa seconde œuvre principale, en vient à s’exprimer ainsi, (B, p. 3 / trad.originale d’I. Schüssler) : Das künftige Denken ist Gedanken-gang, durch den der bisher überhaupt verborgene Bereich der Wesung des Seyns durchgangen und so erst gelichtet und in seinem eigensten Ereignischarakter erreicht wird . / La pensée à venir est un cheminement de pensée, qui parcourt le domaine jusqu’ici totalement caché de l’essence (Wesung) de l’estre, qui seulement ainsi se trouve éclairci et atteint en son caractère d’appropriement le plus propre.

[24] Sur les étapes successives de ce chemin ainsi pensé : VS, p.72, 82-3 / SémT.(69), pp. 424, 433

[25] B., p. 10 / trad.orig. d’I. Schüssler

[26] B, p. 84 chapitre intitulé « Von Sein und Zeit zum Ereignis » / trad.pers.

[27] Schüssler QV, p. 173. Pour les détails de ce tournant au sein du chemin de pensée, nous renvoyons à ce même ouvrage, pp. 172-3 en particulier.

[28] WZS, p. 260, note 1 / CP, p. 248 [ (...) dass der Verfasser seit mehr denn fünfundzwanzig Jahren das Wort Ereignis für die hier gedachte Sache in seinem Manuskripten gebraucht / (...) que l’auteur, dans ses manusrits, emploie depuis plus de vingt-cinq ans le mot de Ereignis pour ce qu’il s’agit de penser.]

[29] Wegmarken, Bd. 9

[30] Brief über den Humanismus in Wegmarken, p. 313, note 1 / trad. pers.

[31] Date de son premier écrit philosophique portant sur la dissertation de Brentano.

[32] GS, p. 137 / EP, p. 127, trad. mod.

[33] GS, p. 128 / EP, p. 120

[34] Voir notamment GS, p. 138, ainsi que Schüssler QV, p. 173 d’où il ressort que mettre trop d’accent sur notre compréhension de l’être, comme au temps de Sein und Zeit, conduit à « une subjectivation du sens de l’être ».

[35] B., p. 85 / trad.pers. Die Änderungen sind entsprungen der wachsenden Abgründigkeit der Seynsfrage selbst [...]. Deshalb wird allerdings der Weg selbst immer wesentlicher, nicht als persönnliche Entwicklung, sondern als die völlig unbiographisch gemeinte Anstrengung des Menschen, das Seyn selbst im Seienden zu seiner Wahrheit zu bringen. / Les changements ont pris source dans l’abyssalité croissante de la question de l’estre elle-même [...]. C’est pourquoi le chemin devient toujours plus essentiel, non pas toutefois comme développement personnel, mais comme l’effort de l’homme,entendu de manière complètement a-biographique, de porter l’estre même à sa vérité dans l’étant.

[36] Nous traduisons ici le terme Wesen par celui d’être, préservant de la sorte la teneur verbale du terme allemand, et ainsi préférable à celui d’essence. Par la suite, le terme de Wesen sera la plupart du temps rendu par le terme déploiement. Cette traduction du terme Wesen par celui de déploiement se réfère ici à ce que Heidegger dit dans WdS, p. 201 / DP, p.186, trad.mod. : Das Wort meint aber jetzt nicht mehr das, was etwas ist. Wesen hören wir als Zeitwort, wesend wie anwesend und abwesend / Le mot Wesen ne signifie plus, ce qu’est quelque chose. Wesen, nous l’entendons comme verbe – se déployant comme se déployant en présence et se déployant en absence. Cette remarque, évidemment valable pour la suite de notre travail concernant le déploiement de la parole (Wesen der Sprache), semble se justifier également pour la technique, au sens où, comme nous allons le voir, celle-ci est en son déploiement propre un mode de dévoilement (Entbergen). Il reste que le terme a encore, dans cette conférence, sa signification traditionnelle (métaphysique !) d’essence, et nous ne traduirons alors pas systématiquement ce terme par celui de déploiement ; nous ne pouvons par ailleurs que renvoyer à la note 1, p. 141 de AP, dans laquelle F.Fédier commente lui-même son choix de traduire Wesen par déploiement et dont nous sommes entièrement redevable. Nous pouvons alors faire nôtre sa remarque en l’appliquant à notre travail : « Dans tout le livre [ici dans notre travail], j’ai traduit Wesen par déploiement – ce qui ne va pas sans forcer parfois quelque peu non pas tant le sens que la lenteur obligée de la pensée ».

[37] FT, p. 7/ QT, p.9. trad.mod.

[38] Les propos suivant sont en grande partie redevables de l’essai cité ci-dessus [FT].

[39] Ce passage de l’exact au vrai est rendu possible dans l’expérience où, par un saut (Sprung) vers l’origine essentielle de la chose en question (et par l’abandon de la pensée représentative), le chemin de pensée se métamorphose (C.t. Identität und Differenz, p.32, par exemple, où Heidegger part d’un énoncé exact sur l’identité pour aboutir à une phrase comme saut dans l’Ereignis).

[40] FT, p.12/ QT, p.15

[41] FT, p.12 / QT, p. 16, trad.mod.

[42] FT, p. 15 / QT, p. 20

[43] FT, p. 17 / QT, p. 22 : Erschließen, umformen, speichern, verteilen, umschalten sind Weisen des Entbergens. / Obtenir, transformer, accumuler, répartir, commuer sont des modes du dévoilement.

[44] WB, p. 57 / SM, p. 68-9. Au sujet de la relation sujet-objet à notre époque : lire la note 25 d’A. Schild dans AdP où il est rappelé que ce statut de la relation sujet-objet, à l’époque que détermine le Gestell, reste une question, ainsi que Sém.T(69), p.447 où Heidegger perçoit dans l’idée de société industrielle, propre au déploiement du Gestell, un avatar ou un élargissement de la subjectivité.

[45] Sur le terme de Gestell et l’envergure de ce que ce terme recouvre, nous renvoyons le lecteur, outre la conférence FT / QT, à ID pp. 25-29 / PI, pp. 268-271 ; K, pp.37-8 / T, pp. 309-11 ; et VS, p. 129 / Sém.Z(73) p. 479

[46] Nous reviendrons sur la face plus « positive » du Gestell dans la partie III, où celui-ci se dévoilera, pour reprendre l’expression du séminaire du Thor, comme le négatif photographique de l’Ereignis.

[47] Sur ce rapport libre eu égard à la technique, ce dire oui et non au monde technique, un mot s’offre à nous selon Heidegger, le mot sérénité (Gelassenheit). Voir à ce sujet G., p.25 / Sér., p. 145

[48] FT, p. 21 / QT, p. 27

[49] VS, p. 106-7/ Sém.T(69), p. 457

[50] UStS, p. 20 / trad.pers.

[51] USTS, p.22 / trad.pers.

[52] WzS, p.252 / CP, p.252

[53] Schüssler, LBLE, p.5

[54] Il s’agit pour le morse d’un système binaire de traits et de points correspondant à la décision oui-non, système binaire réactualisé par le traitement informatique (0,I).

[55] WzS, p. 252 / CS, p. 252

[56] Sur cette succession des destins de l’être et son explicitation : K, p. 38 / T, p. 310. Nous y reviendrons dans la partie III, où le Gestell sera éprouvé essentiellement en sa face destinale.

[57] Aristote, Peri Hermeneias, cap. 1 ; 16 a 3-8, trad. de Heidegger dans WdS, pp. 203-4 / DP, p. 189 ; / La traduction de Heidegger est, comme toute traduction, déjà une interprétation, un point de vue ou plutôt, comme Heidegger le dit dans Qap, p. 171, un dialogue avec la parole d’un autre penseur. Nous conservons ainsi celle-ci, en ce que cette traduction oriente les développements qui vont suivre. Une traduction toutefois plus littérale du texte grec serait, selon la traduction de P. Tricot modifiée par I.Schüssler LBLE, p. 3 : Les sons émis par la voix sont les symboles des états de l’âme, et ce qui est écrit est le symbole des sons émis par la voix. Et de même que l’écriture n’est pas la même chez tous les hommes, les sons émis par la voix ne sont pas non plus les mêmes, bien que les états de l’âme dont ceux-ci <i.e. les sons vocaux et l’écriture> sont initialement les signes sont chez tous les mêmes, tout comme les choses, dont ceux-ci <les états d’âme> sont les similitudes, sont les mêmes. / Nous ne pouvons par ailleurs que renvoyer à cet article qui développe également ce retour à la tradition chez Heidegger et sur lequel nos propos viennent prendre appui.

[58] WzS, p. 244 / CS, p.231

[59] WzS, p.245 / CP, p. 231, cité selon la trad. modifiée d’I. Schüssler dans LBLE

[60] Sur l’absurdité de cette expression de pré-socratique, C.F. WhD, p. 188 / Qap, p. 174-5.

[61] Lo, p. 213 / Logos, p. 267

[62] Nous reviendrons sur l’expérience présocratique dans les dernières parties de notre travail où il sera justement question du langage à partir de ce trait qu’est le montrer. Trait qu’Heidegger vient justement penser dans le recueil Unterwegs zur Sprache.

[63] Nous aurons compris que les conceptions du langage sont dépendantes de l’appel de la vérité et de sa métamorphose successive. Or, chez Aristote, la présence manifeste (alethès) est bien un trait fondamental de l’être (ὂν) des choses, de leur essence (οὐσία). Et la vérité du λόγος se fonde sur la vérité de l’essence, sur sa présence manifeste. La vérité logique (celle de l’énoncé) se fonde donc encore dans la vérité noétique de l’essence. Il reste qu’Aristote demeure orienté thématiquement sur l’étant en son être, sur l’ὂν ᾗ ὂν et non sur le découvrement de celui-ci en son être, i.e l’aletheia./ Sur la question de la vérité chez Aristote, C.F. Schüssler QV, pp. 119-164

[64] Lorsque Heidegger traduit le même passage d’Aristote dans WzS, p. 244 / CP, p. 231, le terme Zeichen est remplacé par celui de Zeigen pour rendre à nouveau les termes σημεἷα, σύμβολα, ὀμοιώματα.

[65] Comme Heidegger le relève [dans WhD, p. 134 / Qap, p. 141], cette sonorité, mise en avant par la tradition, relève d’une abstraction, celle-là même qui va conduire au traitement scientifique de la parole : Der bloße Lautschall ist niemals das unmittelbar im Wortlaut Gegebene. Der Schall wird jeweils erst durch eine Vermittlung, durch jenes beinahe unnatürliche Absehen, herausgegriffen. Selbst dort, wo wir das Gesprochene einer Sprache hören, die uns völlig fremd ist, hören wir niemals bloße Laute als nur sinnlich gegebene Schälle, sondern wir hören unverständliche Worte. / La pure et simple sonorité n’est jamais obtenue que par une médiation, que par cet acte d’abstraction presque contre nature. Là même où ce que nous entendons est parlé dans une langue qui nous est totalement étrangère, ce ne sont jamais de purs phonèmes que nous entendons, en tant que sonorités simplement données sensoriellement, mais bien des paroles incompréhensibles.

[66] Heidegger rappelle à plusieurs reprises (par exemple WdS, p. 203 / DP, p. 188) comment le langage est représenté comme une activité corporelle, comme une mise en œuvre des outils du langage (Sprechwerkzeuge) que sont la bouche, les lèvres, la langue. C’est ce qu’attestent par ailleurs les noms que se sont donnés elles-mêmes les paroles occidentales : γλῶσσα (dans le deuxième chapitre des Actes des Apôtres), lingua (sa traduction dans la vulgate), langue, language etc. / Cf. également De Anima, livre II, ch. 8 dans lequel Aristote détermine ce qu’est la voix (φωνή), le son articulé à la différence d’un simple bruit ou son (ψόφος).

[67] Le caractère conventionnel [kata suntheke] s’annonce déjà chez Platon (Κρατύλος / Cratyle) et chez Aristote (notamment : De interpretatione, cap. 2, 16a 19, dans lequel le nom est défini comme voix capable de signifier selon une fixation conventionnelle.)

[68] WzS, p. 245 / CP, p. 231

[69] A ce sujet, l’écrit de Platon sur les noms, Cratyle, est révélateur, en ce qu’il porte le sous-titre, annonçant à proprement parler le thème du dialogue, suivant : ή περί όνομάτων όρθότητος / Sur la rectitude des noms.

[70] Schüssler LBLE, p. 4. Cet article fournit l’essentiel de l’orientation prise dans les propos qui vont suivre.

[71] Schüssler LBLE, p. 6

[72] Deux remarques : 1. Chez Kant toutefois l’objet reste nécessaire à la connaissance, en ce qu’un contenu visible doit s’offrir à l’intuition, faute de quoi le concept reste vide / 2. Ce passage de la conception grecque à la conception moderne de la vérité trouve un moment charnier dans la définition traditionnelle de la vérité chez Thomas d’Aquin. Celui-ci, en exprimant la vérité comme adæquatio intellectus et rei (l’adéquation entre l’intellect, l’entendement et la chose), pose (à la fin du processus de connaître, à savoir lorsque l’entendement se laisse déterminer par la forme de la chose, qu’il est con-forme à celle-ci) l’entendement et la chose au même niveau ontologique, comme des égaux (æqui). L’entendement est cependant déjà chez Thomas d’Acquin le lieu primordial de la vérité (et non la chose).C.F. Schüssler QV, pp. 19-41.

[73] Cette duplication du signe, en signifiant-signifié, est pleinement métaphysique en ce qu’elle pense la structure du langage en rapport avec la définition métaphysique de l’homme comme animal rationnel. Autrement dit, elle se meut dans la duplication métaphysique du sensible et du spirituel. Cette représentation peut encore être affinée en la correspondance tripartite suivante : [...] Lautgestalt und Schriftbild als den Wortleib, Melodie und Rhythmus als die Seele und das Bedeutungsmäßige als den Geist der Sprache. Wir denken die Sprache gewöhnlich aus der Entsprechung zum Wesen des Menschen, insofern dieses als animal rationale, das heißt als die Einheit von Leib-Seele-Geist vorgestellt wird. [ÜH, p.21] A ce sujet, lire notre chapitre intitulé : le parler de l’homme [C.II.6]

[74] ÜH, p. 8 / LH, p. 72

[75] Sur cette nouvelle science de base qu’est la cybernétique et son influence sur le langage, C.f. USTS, p. 25-6, ainsi que Q.IV, p. 285 (La fin de la philosophie et le tournant).

[76] C. Fr. v. Weizsäcker, Sprache als Information, cité par M. Heidegger dans ÜSTS, p. 26 / trad.pers.

[77] C’est ce que relève très justement Hans-Georg Gadamer dans son ouvrage Wahrheit und Methode, p.450 / Vérité et méthode, p. 470-1 : Erfundene Systeme künstlicher Verständigung sind daher niemals Sprachen. Denn künstlichen Sprachen, z.B. Geheimsprachen oder mathematische Symbolismen, haben keine Sprach- und Lebensgemeinschaft zu ihrem Grunde, sondern werden nur als Mittel und Werkzeuge der Verständigung eingeführt und angewandt. Darin liegt, daß sie die lebendig geübte Verständigung immer schon voraussetzen, die sprachlich ist. Bekanntlich gehört die Übereinkunft, durch die eine künstliche Sprache eingesetzt wird, notwendig einer anderen Sprache an. / Voilà pourquoi des systèmes inventés, en vue de parvenir à une entente artificielle, ne sont jamais des langues. Car les langues artificielles, par exemple les langues secrètes ou les symbolismes mathématiques, ne sont pas fondées sur une communauté de langue et de vie, elles sont simplement introduites et employées comme moyens et instruments de l’entente. Ce qui implique qu’elles présupposent toujours l’entente pratiquée de manière vivante, qui est langagière. Comme on le sait, la convention qui institue une langue artificielle appartient nécessairement à une autre langue.

[78] WdS, p. 167 / DP, p. 151

[79] WdS, p. 164 / DP, p. 148

[80] ÜSTS, p. 25 / trad.pers.

[81] Pour les propos qui suivent, v. WdS, p. 161 / DP, p. 145

[82] On verra par la suite que la parole se retient aussi dans le parler essentiel du poème.

[83] WdS, p.161 / DP, p. 145-6, trad. modifiée. Nous proposons de traduire le terme allemand Wort par Mot, afin de garder une unité avec les traductions suivantes. Le maintient de la majuscule en français cherche à rendre l’envergure du terme allemand qui désigne aussi bien le simple mot, que la parole ou encore le Verbe en quoi il s’oppose au simple signe linguistique. Nous renvoyons aux notes 1, p. 203 et 8, p. 176 d’AP où l’on trouve des indications sur cette envergure polyphonique du terme Wort.

[84] WdS, p. 161 / DP, p. 146, c’est nous qui soulignons.

[85] Pour ce point précis de l’argumentation nous nous appuyons notamment sur les propos tenus au sujet de la pensée dans Was heisst denken ?, par exemple, WhD, p. 10 / Qap, p. 27, trad.mod. : Allein – das Sichentziehen ist nicht nichts. Entzug ist Ereignis. Was sich entzieht, kann sogar den Mensch wesentlicher angehen und in den Anspruch nehmen als alles Anwesende, das ihn trifft und betrifft. / Mais se retirer n’est pas rien. Le retrait est Ereignis [événement]. Ce qui se retire peut même concerner l’homme et le prendre dans sa requête plus essentiellement que tout étant-présent qui le rencontre et le touche. / La parole, refusant de se manifester en tant qu’étant-présent disponible, se retire et dans ce retrait nous appelle et vient nous concerner. Heidegger ajoute, à la page suivante, que l’homme n’est homme qu’en tant qu’il est tiré par ce qui se retire, qu’il est en mouvement vers lui et qu’il montre dans la direction du retirement. L’homme n’est homme que lorsqu’il est le montrant (der Zeigende). On verra par la suite comment ce montrer relève du dire. Dire la parole en son retrait est donc essentiel à l’homme.

[86] WzS, p. 243 / CP, p. 230

[88] Pour des raisons que nous développerons ultérieurement, notamment dans la partie IV de notre travail.

[89] Sur le refus (Die Verweigerung), lire B, pp. 405-6, ainsi que p.411 où il est dit : Die größte Nähe des letzten Gottes ereignet sich dann, wenn das Ereignis [...] in die Verweigerung kommt. / La plus grande proximité du dernier dieu advient alors, lorsque l’événement-appropriement vient dans le refus.

[90] Cité par Heidegger dans WdS, p. 177 / DP, p. 161. trad. D. Pierson, modifiée par I. Schüssler dans LBLE, p. 13, et reprise comme telle ici.

[91] Le mot qui se donne relève ainsi d’une faveur divine et l’éclair n’est autre que l’éclair divin, c’est ce que les interprétations sur Hölderlin rendent plus explicite, HH, p. 30 / hH, p. 41 : Der Dichter zwingt und bannt die Blitze des Gottes ins Wort und stellt diese blitzgeladene Worte in die Sprache seines Volkes. [p. 31 in das Dasein des Volkes] / Le poète enferme et conjure les éclairs du dieu dans la parole, il fait entrer cette parole chargée d’éclairs dans la langue de son peuple [ ou p. 42 dans le Dasein de son peuple].

[92] Nous pourrions ici nous diriger vers l’expérience poétique d’un autre poète, Hölderlin, où l’essence du mot libérant comme « fleur de bouche » ouvre également le monde en ces différentes contrées. Pourtant, le souci d’unité de notre travail, dont nous avons relevé la nécessité lors de nos avertissements, nous conduit, lorsque deux chemins de pensées s’offrent à nous, à privilégier celui qui chemine au plus près. Par ailleurs, les mutations du cheminement mènent vers de nouvelles pensées, ainsi le rapport du mot au monde ne passe pas encore, lors des considérations sur Hölderlin, par le truchement de la chose. Nous ne pouvons dès lors que renvoyer le lecteur, intéressé par l’autre cheminement, au travail d’I. Schüssler, LBLE, pp. 14-17.

[93] Comme Heidegger lui-même l’indique (Wo, p. 220) ce poème de Stefan George est paru pour la première fois dans la livraison 11/12 des « Blätter für die Kunst » en l’année 1919 pour être recueilli plus tard, en 1928, dans le dernier volume de poèmes qu’il a publié, intitulé : Das Neue Reich.

[94] Lire également HH / hH, où il est répété à maintes reprises que le poète, par sa poésie, institue l’être (stiftet das Seyn).

[95] Wo, p. 224

[96] Wo, p.226 / M, p. 212

[97] Wo, p.228 / M, p. 213

[98] Nous cherchons par là à rendre l’expression de Von Hermann, in Hermann WE, p. 235 : das dichterische Wort […] als sein-vergebendes Wort / Le mot poétique comme mot donnan, ttout en se retenant lui-même, l’être.

[99] En ce sens, l’expérience du poète George chemine dans le voisinage du poète Hölderlin qui s’exprime ainsi: Was bleibet aber, stiften die Dichter / Mais ce qui demeure, les poètes l’instituent.

[100] WdS, p. 168 / DP, p. 151-2

[101] Cette traduction de Dasein par être-le-là se réfère à la lettre d’Heidegger du 23 novembre 1945 à l’attention de Jean Beaufret. L’homme est l’être qui est là pour l’être, autrement dit l’homme est le là (Da) ouvert à l’être, qui comprend ce dernier et l’abrite. Le-là est ainsi précisément, comme il est ajouté dans la même lettre, aletheia (un-verborgenheit).

[102] Wo, pp. 228-9 / M, p. 214, le poème se trouve dans la dernière partie du dernier volume de poèmes édité par Stefan George, partie intitulée Das Lied. Ainsi ce poème n’est pas simple dit, il est chant.

[103] Ici en particulier “Herbstseele” / Ame d’Automne ( Strophe 124).

[104] SG, p. 51 / PEP, pp. 54-5, trad.mod. Nous traduisons le terme Wesende par « ce qui se déploie », la traduction par « règne » de J. Beaufret, bien qu’elle nous semble moins correcte, est maintenue entre parenthèse en ce qu’elle rend encore plus prégnant le rapprochement ici proposé avec cette autre expérience poétique par laquelle l’autre règne (Walten) du mot est entrevu par le poète.

[105] WdS, p. 183 / DP, p. 167, note 7: “Allusion au George-Kreis […]“

[106] SG, p. 51 / PEP, pp. 54. trad.mod. Le soir donne autre chose à penser mais il donne également à penser autrement, autrement que la pensée courante calculante et représentative. Voir notamment l’écrit Gelassenheit : G, p. 15 / Sér. p.13 où Heidegger fait la différence entre la pensée calculante (das rechnende Denken) et celle méditante (das besinnliche Nachdenken). Cette question du contenu (penser autre chose) et de la forme (penser autrement) occupera essentiellement la partie IV de notre travail.

[107] Sur ce voisinage de la pensée (das Denken) et du dire poétique (das Dichten) chez Heidegger, v. par exemple, WdS, pp. 184-190, ainsi que Hermann WE, pp. 223-245.

[108] WdS, p. 192 / DP, p. 176

[109] Ce mot pour le déploiement de la parole, dont le poète S. George reste ici interdit, Hölderlin s’en serait toutefois, et par l’expérience poétique, rapproché lorsqu’il nomme celui-ci « Blume des Mundes », fleur de bouche. Voir à ce propos Hermann WE, pp. 237-9, et notamment, p. 238 / trad.pers. : George bleibt das dichterische Wort für die Wesenherkunft des sein-vergebenden Wortes entzogen, während Hölderlin ein Wort für das Wesen der Sprache, die Blume des Mundes, gewährt wird / George reste privé du mot poétique pour l’origine du déploiement du mot qui donne tout en se retenant lui-même, alors qu’à Hölderlin un mot pour ce déploiement de la parole est accordé, celui de fleur de bouche.

[110] WdS, p. 184 / DP, p. 168

[111] SG, p. 39 / PEP, p. 43 où ce rapport double, à la fois dangereux et nécessaire, du poème et de la pensée en sa situation méditante (denkende Erörterung) est mis à jour.

[112] Ce voisinage est déterminé par la proximité (Nähe) en même temps que par l’éloignement (Ferne). Heidegger exprime cela dans les termes suivants, WdS, p. 196 / DP, p.181 (nous soulignons) : In Wahrheit sind jedoch Dichten und Denken aus ihrem Wesen durch eine zarte, aber helle Differenz in ihr eigenes Dunkel auseinander gehalten: zwei Parallelen [...]./ Mais en vérité, à partir de leur déploiement, poésie et pensée sont maintenues à distance l’une de l’autre et tenues chacune dans leur obscurité propre par une tendre et claire différence : deux parallèles […]. Cette proximité est celle de leur origine commune à partir du déploiement de la parole (qui sera par la suite éprouvé comme Geläut der Stille). Leur différence repose, quant-à-elle, essentiellement sur le mode du dire qui vient rendre compte de leur expérience commune. Le dire poétique chante ce qui l’étonne. Le dire pensant dit simplement (sans images et sans chants) ce qui est digne de penser.

[113] Ouvrant ainsi la possibilité de ce que Heidegger aperçoit comme le véritable dialogue herméneutique. C.f. notre chapitre II.7.b intitulé : Le dialogue entre le dit de la Dite et le parler de l’homme : la relation herméneutique

[114]WdS, p. 173 / DP, p. 157, trad.mod.

[115] En ce qu’elle pense en même temps le déploiement de la parole et de l’être, cette expérience de la pensée pense quelque chose qui ne fut encore jamais pensé dans la tradition, ce qui rapproche essentiellement cette expérience de l’expérience poétique qui, comme relevé ci-dessus, porte à la parole quelque chose qui ne le fut encore jamais.

[116] Ainsi l’expérience poétique de George nomme quelque chose d’archi-ancien (etwas Uraltes) qui a déjà atteint la pensée à l’aube de notre tradition occidentale, chez Parménide et Héraclite, mais qui pour autant n’a jamais été élevé au digne de penser.

[117] WdS, p. 188 / DP, 172

[118] WdS, p. 192 / DP, p. 176

[119] Sur cette interprétation du mot comme faveur divine, les textes des années 30, aussi bien ceux sur Hölderlin que les Beiträge (C.F. B., ch. VII Der letzte Gott), sont plus explicites.

[120] WdS, p. 192 / DP, p. 176. trad.mod. Sur cette distinction Wörter / Worte voir également WhD, p. 134 / Qap, p. 141 (et notre note 65 à ce sujet), où cette représentation du mot à partir de sa sonorité relève d’une abstraction. Notons encore qu’en allemand le terme Wörter signifie les mots en tant qu’ils figurent dans un catalogue de mots, chacun pris isolément, soit d’une diversité de mots comme données objectives, alors qu’avec le terme Worte, il s’agit des mots en tant qu’ils parlent.

[121] Di, p. 176 / Co, p. 208

[122] WhD, p. 133 / Qap, p. 139

[123] WdS, p. 193 / DP, p. 177

[124] ÜH, p. 22 / LH, p. 92. Heidegger remarque lui-même l’insuffisance du français il y a qui ne rend l’allemand es gibt qu’imprécisément (ungenau), en ce qu’il ne laisse pas entendre le donner du verbe allemand. Les remarques qui figurent alors au sujet de l’être peuvent être répétées ici pour ce qui concerne le mot. Ce n’est pas pour nier la présence du mot que Heidegger en vient à refuser l’être au mot, mais pour le distinguer du mode d’être habituel qui dit quelque chose d’étant, de posé et disponible. Lorsqu’il dit que le est ne peut se dire en rigueur que de l’être, il en va certainement de même pour le déploiement du haut règne du mot. Les formules : il y a l’être, l’être donne, il y a le mot, le mot donne, ont pour objectif de laisser ouverte, dans la vigilance de la pensée, la question du comment (wie) l’être ou le mot sont. Dans VS, p.101 / Sém.T(69), p. 451-3, Heidegger éclaircit encore cette formule (es gibt) qui cherche à rendre le donner de l’être qui consiste à laisser être l’étant. La question du Es gibt (du cela qui donne être) est, par ailleurs, l’impensé de la métaphysique (ZS, p. 8).

[125] Comme nous l’avons relevé dans la note ci-dessus, Heidegger perçoit le laisser (Lassen), pensé en tant que donner (geben), comme le sens le plus profond de l’être (der tiefste Sinn von Sein) [VS, p. 101 / Sém.T(69), p. 451]. L’être, tout en se retirant, est ce qui laisse être l’étant, le libère.

[126] ZS, p. 4 / TE, p. 197. Pour la traduction de Sache par affaire, en ce qu’il renvoie au litigieux qui concerne la pensée, plutôt que par question, v. note 3 d’ A. Schild, AdP, pp. 34-5 ; lire également les indications de Heidegger même, PSVZS, p. 41 ou encore ID, p. 37.

[127] ZS, p. 5 / TE, p. 198, v. également p.10: Sein heißt : Anwesen, Anwesen-laßen: Anwesenheit. En ce qui concerne le lassen d’Anwesen-laßen, voir PSVZS, p. 40 / (PSCTE, p. 244) : „Lassen bedeutet dann : zulassen, geben, reichen, schicken, gehören-lassen.“

[128] Dès les Beiträge, l’Ereignis est mis en relation avec l’être, en même temps que l’être pensé comme tel est démarqué (et pour cette raison orthographié Seyn / estre) de la conception métaphysique de l’être qui le pense à partir de l’étant (comme son fondement), ainsi trouve-t-on la formule suivante, B, p. 7 / trad.orig. d’I. Schüssler : Das ist die Wesung des Seyns selbst, wir nennen sie das Ereignis. / C’est là l’essance de l’estre lui-même, nous le nommons l’événement-appropriement.

[129] ZS, p. 8 / TE, p. 203 Le donner (Geben) pur, qui en même temps se retire (sich entziehen) pour ne donner que sa donation (Gabe), est nommé destiner (schicken) et Heidegger d’ajouter : Nach dem so zu denkenden Sinn von Geben ist Sein, das es gibt, das Geschickte. L’histoire de l’être est alors cette destination (Geschick) de l’être en ses diverses métamorphoses (Wandlungen).

[130] ZS, p. 18 / TE, p. 218, ces formules impersonnelles ne sont pas des énoncés (Aussagen) au sens logique ou grammatical.

[131] ZS / TE, en particulier pp. 17-8 / 215-216 ; l’être donne (gibt) comme destiner (Schicken), le temps donne comme porrection (Reichen) et pourtant les deux sont à leur tour donnés par un énigmatique ça (ein rätselhaften Es), nommé dans les formules : Es gibt Sein / Zeit. Temps et être restent donations (Gabe) d’un Es gibt.

[132] ZS, pp. 22-3 / TE, pp. 221-2 Cette appartenance n’est pas à percevoir comme un simple mode de l’Ereignis, ce dernier alors compris comme concept suprême et englobant (der umgreifende Oberbegriff), bien plutôt, faudrait-il entendre : Sein, Anwesenlassen geschickt im Ereignen, Zeit gereicht im Ereignen. Zeit und Sein ereignet im Ereignis.

[133] Comme il est dit dans le protocole de Temps et Être, l’Ereignis est en lui-même Enteignis. L’Enteignis est une des propr-iétés (Eigentümliche) essentielles de l’Ereignis. Ce qui revient à dire que la dimension de l’absence, ou du retrait, appartient en propre à l’Ereignis. C’est ce qu’on peut déjà lire dans les Beiträge [B, p. 236 / trad.pers.] : Lichtung und Verbergung sind […] das Ereignis selbst. / L’éclaircie et le cèlement […] sont l’événement-appropriement même.

[134] ZS, p. 24 / TE, p. 225. Lors de sa récente conférence à Lausanne (Comment je traduis Ereignis, 20 mai 2004), François Fédier en est venu à admettre la faiblesse de sa propre traduction. Nous la maintenons toutefois en ce qu’elle laisse ressortir le caractère tautologique de la pensée d’Heidegger qui, comme nous le verrons par la suite (partie IV), est essentiel et qu’en même temps relève le fait que l’Ereignis est ce qui confère le propre à chaque chose.

[135] WdS, p. 195 / DP, p. 178, trad. mod.

[136] Concernant cette relation du mot à la chose, Heidegger emploie, dans la conférence das Wort [Wo, p. 221], le terme zueignen qui signifie zu eigen geben : donner à son propre.

[137] Wo, p. 232 / M, p. 218, trad.mod.

[138] Nous proposons de traduire Bedingnis par laisser-venir, où il serait bienvenu d’entendre à la chose, plutôt que par mise en cause, comme proposé dans la traduction de François Fédier, qui pourrait renvoyer à une connotation causale ici absente (bien que cela ne soit pas le cas puisque Fédier renvoie à la racine latine de cause (causa) qui s’est substitué à celui de chose).

[139] Wo, p. 236 / M, pp. 221-2 trad.mod.

[140] Sur le ménagement (das Schonen) en général voir BWD / BHP, ainsi que Schüssler QV, pp. 275-285 où le ménagement, comme trait fondamental de l’habiter de l’homme dans le Quadriparti, est déployé dans sa dimension éthique.

[141] Pour ce point de notre travail, nous nous permettons de renvoyer à la conférence Das Ding, ainsi qu’à cette autre conférence intitulée Bauen Wohnen Denken, quand bien même nous ne rendons pas toujours compte du suivi de l’argumentation. Ces conférences, tenues respectivement le 6 juin 1950, et le 5 août 1951, à savoir dans la même période que les premières conférences recueillies dans Unterwegs zur Sprache, permettent, à notre avis, de mieux suivre le chemin de pensée d’Heidegger sur la question du langage ou du moins sur le rapport entre la chose et le mot.

[142] Di, p.166 / Co, p. 206 trad.mod. La traduction du verbe allemand dingen par Rassembler [la majuscule cherche à distinguer dingen de versammeln], n’est possible qu’à travers le souvenir du mot thing (=Versammlung, rassemblement) du vieux-haut-allemand.

[143] Di, p.170 / Co, p. 211, trad.mod. : Nähern ist das Wesen der Nähe / Rapprocher est le déploiement de la proximité.

[144] Di, p. 166 / Co, p. 206-7

[145] Di, p. 172 / Co, p. 214, trad.mod.

[146] S, 22 / P, p. 24, trad. mod.

[147] BWD, pp. 145-6 / BHP, p. 179

[148] Di, p. 173 / Co, p. 216. trad.mod.

[149] Di, p. 162 / Co, p. 211. trad.mod.

[150] S, p. 21 / P, p. 22, trad. mod.

[151] Nous prenons le parti de traduire heißen par co-mmander ; mander dont on trouve les échos suivant en allemand : (zu sich) kommen lassen, bestellen ; vor-laden. Nous pouvons également y entendre le befehlen allemand, rapprochement qu’Heidegger fait lui-même avec prudence et restriction. (S, pp. 28-9 et Whd, p. 122). Cette traduction rend aussi plus clair celle de Ge-heiß par injonction. La mise en évidence du co- cherche pour sa part à rendre le caractère rassemblant du Heißen. Le co-mmander mande la chose à venir se rassembler en son propre. Il invite la chose à séjourner au plus près d’elle-même, il la met en route, sur le chemin, qui va la mèner à son déploiement propre. Et cela tout en douceur (milde Weise). C.F. WhD, p. 120-3 / Qap, p. 131-3.

[152] S, p. 22 / P, p. 23, trad. mod.

[153] WhD, p. 122 / QP, p. 133: „Heißen“ bedeutet kurz gesagt: „befehlen“, vorausgesetzt, daß wir auch dieses Wort in seinem angesammten Sagen hören. Denn „befehlen“ meint im Grunde nicht : kommandieren und verordnen, sondern : anbefehlen, anvertrauen, einer Geborgenheit anheimgeben, bergen. / „Appeler“ veut dire, en bref, „commander“, à condition que ce mot aussi soit entendu dans son sens originel. Car au fond, « commander » ne veut pas dire donner un commandement ou un ordre, mais : recommander, confier, remettre à la protection de …, protéger [abriter].

[154] Voir à ce sujet, Schüssler QV, en particulier p. 282.

[155] La relation de la chose et de l’objet est alors réduite à la simple coordination d’un objet à un autre objet.

[156] Sém.T(69), p. 417. Cette distinction essentielle entre nomination et énonciation (φάσις et απόφανσις), remonte à Aristote. Lire notamment dans le Περἱ ἑρμηνείας le chapitre 4 et 5.

[157] Sém.T(69), pp. 417, 421, 425 où il est relevé que pour les Grecs, l’ἀ-λήθεια fait apparition comme logos qui plus radicalement que parler veut dire : laisser-entrer-en-présence. Dans la structure énonciative d’un dire quelque chose à propos de quelque chose (λέγειν τι κατά τινος), l’étant est compris d’emblée comme un sujet (ὐποκείμενον) sur lequel il est dit quelque chose et qui ne se présente plus de lui-même. Ne se présentant plus de lui-même, l’étant, sujet d’un énoncé, est l’objet d’une subjectivité qui l’énonce et le porte à la présence. L’étant n’est alors plus phénomène mais objet, il n’est plus éprouvé à partir de l’ἀ-λήθεια mais à partir de la subjectivité.

[158] La poésie nomme et n’énonce point, c’est pourquoi à la lecture du poème, le nom de l’auteur n’a pas d’importance (unwichtig) et s’efface devant la chose dite. C’est pourquoi, également, la conception du dire comme énoncé interdit l’accès au véritable déploiement du poème. Ce dont témoigne la Poétique d’Aristote.

[159] Extrait du poème Ein Winterabend (1946) de G. Trakl, cité par Heidegger dans S, p. 17 / P, p. 19

[160] S, p. 24 / P, p. 27

[161] S, p. 24 / P, p. 27. trad. mod.

[162] Il convient ici de se rappeler la lutte (Streit) entre monde et terre (cette dernière remplacée dans Die Sprache par la chose, en ce que cette dernière est le refermé sur elle-même, la réserve (Verbergung), le retrait, en opposition à l’éclaircie du monde) dans l’Origine de l’œuvre d’art (UK, p. 46 / Ooa, p. 53) où le monde cherche à s’envoler (entschweben) de la terre. Ainsi dans le combat essentiel, les parties adverses s’élèvent (heben) l’une l’autre dans l’affirmation de leur propre essence (selbstbehauptung ihres Wesens). Chacun des deux (terre et monde) a besoin de l’autre pour se déployer en ce qu’il a de plus propre. C’est dans ce combat originel entre l’éclaicie et la réserve (die Lichtung und die Verbergung) qu’advient (geschieht) la vérité (UK, pp. 53-4 / Ooa, pp. 60-1).

[163] Cette Dif-férence qui approprie monde et chose est à comprendre comme la différence ontologique (celle de l’être et de l’étant) mais pensée à partir de l’Ereignis.

[164] S, p. 28 / P., p. 32. trad. mod.

[165] S, p. 29 / P, p. 33

[166] S, p. 30 / P, p. 34.

[167] S, p. 30 / P, p. 34

[168] Wo, p. 236 / M, p. 222

[169] Le terme de Sage se trouve dans la première chanson, restée sans titre, du recueil Das Lied de S. George. Une fois encore le poète aperçoit quelque chose, s’en étonne et le porte au chant sans venir à proprement dit le porter au digne de penser. Ce qu’il chante ici, c’est à nouveau ce secret du mot aperçu en son haut règne.

[170] WdS, p. 200, par exemple. Au sujet de la traduction de Sage par Dite, voir la note de M. Fédier dans sa traduction de Aus einem Gespräch von der Sprache (EP, p.133, note 15, et DP, p. 179, note 10), ainsi que son commentaire par M. Schild (AdP, p. 33, note 2) qui à sa suite rapproche le sens du terme latin dicere du erscheinen lassen allemand. Heidegger rapproche lui aussi le terme zeigen du latin dicere et du grec δείκνυμι pour préciser ensuite ce que veut dire zeigen : sehen lassen, zum Vorschein bringen [Wo, p.222]. La scolastique latine a effectivement traduit le terme grec φάσι (Sage) par celui de dictio.

[171] WdS, p. 200 / DP, 185, voir également quelques pages plus loin: Sagen heißt : Zeigen, Erscheinen lassen, lichtend-verbergend-freigebend Darreichen von Welt. / Dire signifie : montrer, laisser apparaître, présenter un monde en une donation libérante dans une éclaircie qui est du même coup abritement.

[172] Concernant Be-wëgung, voir WdS, p. 198 / DP, p. 182, note 12 pour la traduction.

[173] Cet appel (Läuten) de la Dite qui rassemble (Ge-) sans bruit (Still) les contrées du monde est bien Geläut der Stille. A ce titre, il est juste d’affirmer comme le fait F.-W von Hermann, dans Hermann WE, p. 240, que le terme Geläut der Stille est un mot pensé phénoménologiquement et non pas une métaphore poétique.

[174] WdS, p. 199-200, 214.

[175] WzS, p. 257 / CP, p. 245, trad.mod.

[176] WzS, p. 253 / CP, p. 240, trad.mod.

[177] WzS, p. 255 / CP, p. 241, trad.mod.

[178] Que toute parole de l’homme s’origine dans la Dite comprise comme Geläut der Stille est déjà annoncé d’une certaine manière dans ce passage des Beiträge, [B, p. 407] : Der Anruf auf den Zu-sprung in die Ereignung ist die große Stille des verborgensten Sichkennens. Von hier nimmt alle Sprache des Da-seins ihren Ursprung und ist im Wesen das Schweigen. / L’appel du saut dans l’appropriement est le grand silence du se connaître le plus caché. D’ici prend toute parole du Da-sein son origine et est par-là en son essence le silence. Le silence co-rrespond à la parole sans retentissement de la Dite. (C.F. WzS, p. 262 : Das Schweigen entspricht dem lautlosen Geläut der Stille der ereignend-zeigenden Sage). Ce n’est donc qu’à partir du silence, qui est la manière qu’à le Dasein de prendre part à la parole de la Dite, que prend source le parler retentissant de l’homme.

[179] WdS, p. 215 / DP, p. 201

[180] WzS, p. 258 / CP, p. 245, trad.mod. Voir également pour la traduction (de Regende et Eignen) la note 10 de cette même page.

[181] WzS, p. 258 / CP, p. 246

[182] C’est pourquoi la Dite – et le mot – est libérante.

[183] WzS, p. 262 / CP, p. 251

[184] WzS, p. 265 / P, p. 255

[185] B, p. 499 / trad.pers. : Sprache und Mensch bestimmen sich wechselweise. / Langage et homme se déterminent réciproquement.

[186] S, p.11 / P, p.13

[187] Le terme λόγος est ici rendu en son sens premier celui de langage et en son sens dérivé de raison. Le terme grecque pour la raison est normalement celui de νοữς, mais chez Aristote (à la suite de Platon) le terme λόγος est déjà éprouvé en sa signification dérivée. Ainsi dans le λόγος apophantique (la proposition, l’énoncé comme synthèse d’un terme sujet et d’un terme prédicat) l’élément le plus essentiel est le prédicat puisqu’il dit ce qu’est la chose-sujet. Or le terme prédicat – ce qui est visé par lui - est l’idée (ἰδέα, εἷδος). Ainsi le λόγος est identifié avec l’idée, idée soumise par la raison. Une autre définition grecque et traditionnelle de l’homme est ainsi : ζῷον νο ν ἔχον.

[188] Nous pouvons renvoyer ici le lecteur au Beiträge, notamment p. 497 et suivantes.

[189] ÜH, p. 21 / LH, p. 91. On retrouve déjà la même idée dans les Beiträge, p. 502 / trad. pers. : Das leiblich-seelisch-geistige Wesen des Menschen wird in der Sprache wiedergefunden : der Sprach-(Wort)-Leib, die Sprach-Seele (Stimmung und Gefühlston und dergleichen) und der Sprach-Geist (das Gedachte-Vorgestellte) sind geläufige Bestimmungen aller Sprachphilosophie. / L’essence „corporéo-psychico-spirituelle“ de l’homme se retrouve dans le langage: Le langage-corps (le mot), le langage-âme (tonalité et ton affectif et ce genre de choses) et langage-esprit (le pensé-représenté) sont des déterminations courantes de toute philosophie du langage. Heidegger ajoute, à la page suivante, que cette définition tripartite trouve pour chacune des parties sa science explicative réciproque, à savoir la physiologie, la psychologie et la logique-poétique-rhétorique.

[190] Lire à ce sujet la page 499 des Beiträge.

[191] B, p. 499 / trad.pers.

[192] B, p. 499-500 / trad.pers.: Der Mensch aber kann zum Seyn (nicht nur unter das Seiende) gehören [...]: Der Mensch versteht das Seyn. / L’homme peut cependant appartenir à l’estre (et non pas seulement parmis les étants) [...]: L’homme comprend l’estre.

[193] B, p. 499 / trad. pers.

[194] B, p. 503 / trad.pers.

[195] Partie B.II.4-5 de notre présent travail où le langage en son déploiement le plus propre est éprouvé comme Dite, soit comme mode le plus propre de l’Ereignis.

[196] S, p.30 / P, p. 34, trad.mod.

[197] WzS, p.254 / CP, p.241

[198] WzS, p. 250-1 / CP, p. 237

[199] WzS, p. 252 / CP, p. 239 : Sagen und Sprechen sind nicht das gleiche. / Dire et parler ne sont pas le même. A ce titre, il est juste de relever que la Dite ne parle pas, mais montre et dit silencieusement. Tandis que l’homme est en premier lieu (entendons dans sa quotidienneté) parlant, un parler qui lorsqu’il montre, c'est-à-dire invite une chose à venir en présence, relève du dire.

[200] WzS, p. 255 / CP, p. 242

[201] WzS, p. 255 / CP, p. 242.

[202] L’homme prend séjour dans l’ouvert du Quadriparti comme le mortel. Les hommes sont les mortels parce qu’ils peuvent mourir, qu’ils sont capables de la mort en tant que la mort (den Tod als Tod vermögen). A ce sujet, lire par exemple BWD, p. 144 / BHP, p. 177.

[203] Heidegger rapproche ici le verbe gehören (appartenir) au passé composé de hören, gehört (entendu). Ainsi, nous appartenons (gehören) à la Dite en ce que nous avons toujours déjà, lorsque nous parlons, entendu (gehört) sa parole. Lire, en particulier, WzS, p. 254-5

[204] WzS, p. 255 / CP, p. 242, trad.mod.

[205] WzS, p. 254 / CP, p. 241

[206] WzS, p. 260 / CP, p. 249

[207] On trouve sur le répondre (das Antworten) le propos suivant dans la conférence Temps et Être : Antworten meint das Sagen, [...], das dem Ereignis entspricht / Répondre c’est le dire [...] qui co-rrespond à l’événement-appropriement. ZS, p. 20 / TE, p. 21 trad.mod.

[208] WzS, p. 262 / CP, p. 251, trad.mod. Das Schweigen entspricht dem lautlosen Geläut der Stille der ereignend-zeigenden Sage. / Le faire-silence co-rrespond au sans bruit du recueil où sonne le silence de la Dite appropriante et montrante.

[209] S, p. 30 / P, p. 34 où il est encore ajouté : Das Austragen von Welt und Ding in der Weise des Stillens ist das Ereignis des Unter-Schiedes. / Porter à terme monde et chose sur le mode de l’apaisement, tel est l’appropriement (das Ereignis) de la Dif-férence.

[210] S, p. 32 / P, p. 36

[211] Au même degré de nécessité qui lie l’appartenance de l’homme à l’être (Sem. T, p. 108).

[212] WzS, p. 256 / CP, p. 242-4, trad.mod.

[213] Heidegger propose lui-même de traduire brauchen par utilser dans un de ses séminaires du Thor, ainsi : Dadurch wird (so weit wir sehen läßt) der Sachverhalt sichtbar, daß der Mensch « vom Sein gebraucht » (utilisé) ist. In dem Wort Brauchen hören wir ein Echo des Хρή bei Parmenides und Anaximander. Es entspricht durchaus dem „utilisé“, aber in dem Sinn, dass man dessen bedarf, was man „gebraucht“ » / Par-là s’annonce (autant qu’on puisse voir) le fait que l’homme est „utilisé“par l’être. Dans le mot brauchen nous entendons un écho du Хρή de Parménide et d’Anaximandre. Il correspond pleinement au français « utilisé », mais en ce sens où l’on a besoin de ce qu’on utilise. Sem. T (69) dans VS, p.108 / Sém. T (69) dans Q.IV, p. 458. trad.modifiée. Lire également la note 28 p. 46. d’A. Schild, dans AdP.

[214] WzS, p. 260 / CP, p. 249, trad.mod.

[215] L’Enteignis (dépropriement) est en effet présenté, dans Zeit und Sein (p. 23 / TE, p. 223), comme l’une des deux propriétés (Eigentümliche) essentielles de l’Ereignis.

[216] Notamment dans l’extrait cité en début de travail du Peri Hermeneias et qui se retrouve chez Heidegger à la page 244 de WzS (CP, p. 231) : « […] in der stimmlichen Verlautbarung […] ».

[217] WdS, p. 204-5 / DP, p. 190, trad.mod.

[218] L’explication phonetico-acoustico-physiologique (phonetisch-akoustisch-physiologische) n’éprouve pas l’origine du sonner à partir du recueil où sonne le silence. (WzS, p. 252).

[219] WzS, p. 244 / CP, p. 230

[220] Wds, p. 205 / DP, p. 191

[221] Sur cette lutte entre la terre (ici le mot) et le monde (ici la Dite), nous ne pouvons que renvoyer le lecteur au chapitre e) Die Wesung der Wahrheit als Bergung dans les Beiträge (p. 389 et suivantes) ainsi qu’à l’essai L’origine de l’œuvre d’art (UK, p. 46 / Ooa, p. 53). Cette lutte est toujours celle de l’ouvert (du monde ou de la Dite) qui dans son excessivité cherche à refuser sa mise à l’abri (Bergung), pourtant nécessaire, dans une chose terrestre (le mot retentissant par exemple).

[222] ÜB, p. 5 : Vollbringen heißt: etwas in die Fülle seines Wesen entfalten.

[223] GS, p. 126 / EP, p. 118-9

[224] Cette duplication est ce qu’Heidegger nomme également dans son essai Die Sprache (v. p. 25), la Dif-férence – der Unter-schied ; dont l’injonction, qui appelle chose et monde à venir en leur déploiement propre, est le recueil où sonne le silence, soit la Dite.

[225] GS, p. 121-2 / EP, p. 115. Herméneutique (ἑρμηνεύς) remonte étymologiquement à Hermès – ‘Eρμής. Hermès étant lui-même le messager des dieux qui porte l’annonce du destin.

[226] Sur le dire co-rrespondant de l’homme comme véritable dialogue et ce « jeu » du an/zusprechen-entsprechen, lire GS, p. 151 / EP, p. 137, trad.mod. : Ein solches sagendes Entsprechen könnte nur ein Gespräch sein./ Un tel co-rrespondre disant ne pourrait être qu’un dialogue. / Pour la traduction de Gespräch par dialogue, nous renvoyons à la note explicative 2 d’A. Schild in AdP. Cette traduction est notamment rendue possible par le fait « qu’Heidegger reconnaît cette Dite dans le λόγος ». A. Schild ajoute très justement : « Ainsi, se laisser engager dans le Gespräch avec la philosophie signifie, certes, qu’il s’agit de parler avec elle, mais surtout de le faire en entrant avec elle dans le domaine du déploiement de la parole, dans la Dite en laquelle l’être parle en venant parler (sich zusprechend) et concerner par sa parole (ansprechend), au point qu’en réponse à sa parole (entsprechend) une parole se déploie où il est alors lui-même parlé, où il se parle.

[227] Nous n’avons, dans nos derniers développements, presque pas parlé de l’être, mais du monde et des choses, or voilà qu’à nouveau « surgit » l’être. Une phrase de l’essai Die Kehre permet de mieux faire le lien : Dass Welt sich ereigne als Welt, dass dinge das Ding, dies ist die ferne Ankunft des Wesens des Seins selbst. / Que le monde s’approprie comme monde, que la chose Rassemble, telle est la lointaine advenue du déploiement de l’être lui-même. (K, p. 42 / T, p. 315)

[228] S, pp. 32-3 / P, p. 36 trad mod.

[229] Lire notamment K, p. 40 / T, p. 313 où il est encore ajouté : Dieses anfängliche Entsprechen, eigens vollzogen, ist das Denken. / Ce co-rrespondre initial, accompli en propre, est la pensée. Ainsi devient également plus explicite la lettre sur l’humanisame d’Heidegger dans laquelle le rôle de l’homme et de la pensée est envisagé à partir de l’être.

[230] K, p. 41 / T, p. 314 : Ein Wissen dieser Art wäre sogar das Verderblichste für den Menschen, weil sein Wesen ist, der Wartende zu sein, der des Wesens des Sein wartet, indem er es denkend hütet. / Un tel savoir [savoir quand et comment advient le tournant] serait même pour l’homme ce qu’il y a de pire, si son essence est d’être celui qui attend, celui qui attend l’essence de l’être en le gardant par la pensée.

[231] Lire à ce propos par exemple la page 46 de Die Kehre : Aber wir hören noch nicht, wir, denen unter der Herrschaft der Technik Hören und Sehen durch Funk und Film vergeht. / Mais nous n’entendons pas encore, nous dont l’entendre et le voir, sous la domination de la technique, disparaissent à travers la radio et le film. (K, p.46 / T, p. 320).

[232] Cette question du bavardage est déjà développée dans Sein und Zeit. Il est vrai que le Dasein, en tant qu’être ouvert à l’être, est à la fois dans la vérité et dans la non-vérité (Unwahrheit) : SuZ § 44, p.222 : « Dasein ist in der Wahrheit » sagt gleichursprünglich mit : « Dasein ist in der Unwahrheit ». Aber nur sofern Dasein erschlossen ist, ist es auch verschlossen. [La même idée est développée dans UK, p. 53 / Ooa, pp.59-60]. Ce qui revient à dire, pour ce qui concerne la question du langage, que parce que le Dasein peut être à l’écoute de la parole de la Dite et co-rrespondre à son dict par un dict authentique, ce même Dasein peut rester fermé à cette écoute et se contenter du bavardage, c’est-à-dire se contenter d’un dire non-vrai, qui ne dévoile et n’ouvre rien. Das Entdecke und Erschlossene steht im Modus der Verstellheit und Verschlossenheit durch das Gerede, die Neugier und die Zweideutigkeit. / Le découvert et l’ouvert se trouve dans le „modus“ de la dissimulation et de la fermeture par le bavardage, la curiosité et l’équivoque. SuZ, p. 222 / ET, p. 164, trad.mod.

[233] WzS, p. 264 / CP, p. 253 : Jede Sprache des Menschen ist in der Sage ereignet [...]. / Tout langage humain est ad-proprié dans la Dite.

[234] WzS, p. 264 / CP, p. 253 : Jede Sprache des Menschen ist in der Sage ereignet und als solche im strengen Wortsinn, wenngleich nach verschiedenen Maßen der Nähe zum Ereignis, eigentliche Sprache. / Toute parole de l’être humain est appropriée dans la Dite, et en tant que telle est, au sens strict du mot, bien que suivant des mètres divers de la proximté de l’Ereignis, parole proprement dite.

[235] WzS, p. 264 / CP, p. 253

[236] S, p.32 / P, p. 36

[237] S, p.33 / P, p. 37

[238] K, p. 57 / T, p. 310, trad.mod.

[239] L’homme en tant que Da-sein, c’est-à-dire en tant que celui qui assume par son Da l’être du Da de l’être, peut même contribuer à ce que le Da de l’être se déploie proprement comme tel. (Il contribue même à ce que ce déploiement de l’être s’oriente dans un sens ou dans un autre)

[240] Si les idées développées ici sont en grande partie redevables du texte Die Kehre, le terme geschicklos est pour sa part employé dans le protocole à Zeit und Sein, PSVZS, p. 44 / PSCTE, p. 248. Ainsi devient-il compréhensible pourquoi, à la pensée qui entre en se tournant (einkehrt) dans l’Ereignis, l’histoire de l’être est terminée.

[241] WzS, pp. 262-3 / CP, p. 251

[242] FT, p. 25 / QT, p. 33

[243] FT, p. 26 / QT, p. 33. L’homme qui écoute (der Hörender) est dans un rapport libre avec le destin et de ce fait cesse d’être un Höriger, quelqu’un qui ne fait que d’obéir, un esclave. (Obéissance = Gehorsam).

[244] FT, p. 28 / QT, p. 37

[245] FT, p. 27-8 / QT, p. 36

[246] FT, p. 28 / QT, p. 36

[247] FT, p. 33 / QT, p. 43, trad. mod.

[248] G, p. 26 / Sér p. 146

[249] ZS, pp. 56-7 / TE, p. 264

[250] K, p. 42 / T, p. 315, trad.mod.

[251] K, p. 43 / T, p. 317

[252] Nous empruntons la formule à M. François Fédier prononcée lors de sa conférence intitulée : « Comment je traduis Ereignis ». Cette traduction rend, à notre avis, ici prégnante la dimension succesive des destins de l’être.

[253] üH, p. 5 / LH, pp. 67-8, trad.mod.

[254] WzS, p. 267 / CP, p. 255, trad.mod. Die Sprache wurde das Haus des Seins genannt. Sie ist die Hut des Anwesens, insofern dessen Scheinen dem ereignenden Zeigen der Sage anvertraut bleibt. Haus des Seins ist die Sprache, weil sie als die Sage die Weise des Ereignisses ist / La parole a été nommée la maison de l’être. Elle est prise en garde de la présence, dans la mesure où le paraître de la présence demeure confié au montrer appropriant de la Dite. Maison de l’être est la parole, parce qu’elle est comme Dite la mélodie de l’avenance qui approprie.

[255] S, p. 33 / P, p. 37

[256] Wo, pp. 223-4 / M, p. 209

[257] Le terme erblicken est généralement traduit par celui d’apercevoir. Or ce que ce terme signifie c’est, plus essentiellement, le fait de voir quelque chose par une regard qui porte et fait venir cette chose originellement (er-) au jour.

[258] Di, p. 174 / Co, pp. 216-7, trad.mod.

[259] Le pas qui rétrocède, le pas en arrière, est tout-autre que le pas en avant du progrès : Der Schritt zurück in die Ortschaft des Menschenwesens verlangt anders als der Fortschritt in Maschinenwesen. / Le pas qui rétrocède jusqu’au lieu où l’être humain a site exige autre chose que le pas en avant par lequel le progrès nous précipite dans le machinal. (WdS, p. 190 / DP, p. 174).

[260] Di, p. 177, Nachwort, Ein Brief an einen jungen Studenten / Co, p. 221, Post-scriptum, Lettre à un jeune étudiant.

[261] DwM, p. 190 / Hhp, p. 235 : Dichten ist ein Messen.

[262] DwM, p. 192 / Hhp, p. 238

[263] WdS, p. 189-190 / DP, pp. 173-4

[264] Penser et dire poétique habitent dans le voisinage (Nachbachschaft), c’est-à-dire qu’ils habitent dans la même proximité (Nähe), laquelle rapproche les unes des autres les contrées du monde comme quadriparti. C’est là ce que veut dire « Nach-bachschaft du Dichten et du Denken » dans laquelle nous autres, hommes mortels, habitons toujours déjà.

[265] Logos, p. 220 / Lo, p. 276

[266] Logos, p. 219 / Lo, p. 276

[267] Logos, p. 221 / Lo, p. 278

[268] WdS, p. 159 / DP, p. 143

[269] S, p. 12-13 / P, p. 15 : Wir möchten die Sprache weder aus anderem, das nicht sie selber ist, begründen, noch möchten wir anderes durch die Sprache erklären. / Nous aimerions ni fonder la parole à partir d’autre chose qui ne serait pas elle-même, ni expliquer autre chose par la parole. Lire également WzS, p. 250 / CP, p. 236.

[270] Il suffit à ce sujet de relire le §7 de Sein und Zeit (pp. 37 et 46) pour s’apercevoir combien Heidegger ne fait que radicaliser l’expérience phénoménologique dans ce recueil de conférences.

[271] Cette distinction (parler sur / parler à partir de) est fondamentale pour la pensée à venir annoncée dans les Beiträge, B, p. 1 / trad.orig. d’I. Schüssler. : Nicht mehr handelt es sich darum, « über » etwas zu handeln und ein Gegenständliches darzustellen, sondern dem Er-eignis übereignet zu werden, was einem Wesenwandel des Menschen aus dem « vernünftigen Tier » (animal rationale) in das Da-sein gleichkommt. / Il ne s’agit plus de parler « sur » quelque chose et de présenter quelque ob-jet, mais de se laisser remettre à l’ad-propriement (Er-eignis), ce qui équivaut à une mutation de l’essence de l’homme d’ « animal rationnel » (animal rationale) en Da-sein. Ou encore, p. 4 : Dennoch muss auch hier schon wie in einer Vorübung jenes denkerische Sagen der Philosophie im anderen Anfang versucht werden. Von ihm gilt: Hier wird nicht beschrieben und nicht erklärt, nicht verkündet und nicht gelehrt; hier ist das Sagen nicht im Gegenüber zu dem zu Sagenden, sondern ist dieses selbst als die Wesung des Seyns. / Néanmoins, il faut déjà tenter ici, comme un exercice préparatoire, ce dire pensant de la philosophie propre à l’autre commencement. Ce qui vaut pour ce dire, c’est qu’ici on ne décrit pas, ni on n’explique, on ne prophétise pas, ni on n’enseigne des doctrines ; ici, le dire ne se trouve pas en face de ce qui est à dire, mais il est cela même, comme l’essance de l’estre.

[272] WzS, p. 230 / CP, p. 228

[273] WdS, p. 214-5 / DP, 201

[274] WdS, p. 159 / DP, p. 143

[275] WdS, p. 199 / DP, p. 184, au sujet de la trad. de be-langt par intente, voir note n°13 p.182

[276] Voir à ce sujet notamment ZS, pp. 24-5 /TE, pp. 224-5 et PSVZS, pp. 27, 54-5 / PSCTE, pp. 261-2

[277] WdS, p. 186 / DP, p.170

[278] Ce refus dont témoigne, comme nous l’avons vu, à la fois l’expérience quotidienne et l’expérience poétique. Or ce refus, qu’il faut comprendre comme le refus de l’être à venir à la parole, n’est pas essentiellement péjoratif, il est signe de la réserve de l’être. WdS, p. 194 / DP, p. 178: Die Verweigerung [des Wortes] ist der Vorenthalt / Le refus [du Mot] est la réserve.

[279] ZS, p. 25 / TE, p. 225

[280] Nous avons vu que le résignement appris ne fait pas que dire adieu à un certain rapport à la parole, mais qu’il entraîne une métamorphose du dire : dans un écho presque inaudible – murmure à l’allure de chant – d’une Dite indicible / in den fast verborgen rauschenden liedhaften Widerklang einer unsäglichen Sage. [Wo, p. 231 / Mo, p.216]

[281] Lo, p. 213 / Logos, p. 267: Der λόγος ist in sich zumal ein Entbergen und Verbergen. Er ist die ’Αλήθεια. / Le λόγος est en lui-même à la fois dévoilement et voilement. Il est l’ ’Αλήθεια .

[282] Au sujet de ce dire tautologique d’Héraclite et de Parménide, nous renvoyons le lecteur aux séminaires du Thor et à celui de Zähringen, notamment aux mots de clôture de ce dernier : VS, p. 138 / SémZ(73), p. 488 : En ce sens, il faut en effet reconnaître que la tautologie est le seul moyen de penser ce que la dialectique ne peut que voiler. Mais si l’on est capable de lire Héraclite à partir de la tautologie parménidienne, alors il apparaît lui-même au plus près de la même tautologie, lui-même dans le mouvement d’approche unique qu’est l’accès à l’être.

[283] Il en est ainsi également de toutes les phrases impersonnelles, sans sujet, comme (es gibt ou es hat) il y a être, il y a mot, il y a Ereignis, etc. dont le dire est à comprendre autrement que comme un formulé de propositions (Aussagen) (PSVZS, p. 43 / PSCTE, p. 248).

[284] ZS, p. 24 / TE, p. 225

[285] ZS, p. 25 / TE, p. 225

[286] Whd, p. 157 / Qap, p. 155, trad.mod.

[287] Aussi bien les poèmes que les formules tautologiques qu’Heidegger prend comme fil directeur ont pour trait fondamental d’être des signes venant s’offrir au chemin de la pensée, et ne remplacent ainsi aucunement la pensée elle-même. Notre propos est bien plutôt de montrer pourquoi ces signes ne sont pas choisis au hasard mais s’inscrivent dans cette nécessité d’un dire simple co-rrespondant à l’Ereignis.

[288] C’est ce qu’Heidegger propose de faire (p.163) avec les deux derniers vers de George pour ensuite mettre en évidence (p. 166) l’appauvrissement obligé du poème lors de sa formulation énonciative, ainsi en est-il du remplacement de sei par ist, par exemple. Lire à ce sujet, WdS, p. 163-6 / CP, p. 147-151 ainsi que Wo, p. 223 / M, p. 208 (où il est question des deux points qui, dans le poème, n’ouvrent pas un énoncé mais un dire).

[289] WdS, p. 167 / DP, p. 151

[290] La poésie en sa simplicité est chant-louange (Lied). Nous avons déjà relevé cela au sujet de George, Heidegger en dit de même pour le dire de Trakl, v. par exemple GS, p. 65 / PEP, p. 68 : Die Dichtung ist einzig unter allen, weil in ihr die Weite des Schauens, die Tiefe des Denkens, das Einfache des Sagens auf eine unsägliche Weise innig und immerdar scheinen. / La poésie est unique entre toutes(les conduites essentielles) parce qu’en elle l’ampleur du regard, la profondeur de la pensée, le simple du dire, en un défi à tout langage, rayonnent de ferveur à jamais.

[291] SG, p. 75 / PEP, p. 77 : la poésie de Trakl, par exemple, essentiellement plurivoque (mehrdeutig) reste plus réfléchie (bleibt überlegen) que l’exactitude des concepts dont l’univocité n’est que celle de la science.

[292] VS, p. 89 / SémT(69), p. 439. C’est pourquoi Heidegger emprunte nombre de ses termes (comme celui de Sage) au dire poétique plutôt que de forger de nouveaux mots. Heidegger se laisse dire le dit du poème pour le penser à sa suite d’une manière originale, co-rrespondant à l’Ereignis.

[293] Heidegger lutte contre l’ivresse de l’habituel, c'est-à-dire cherche à sortir de l’habituel qui rend toute chose par avance connue et courante pour habiter le propre de la langue, celui qui fut d’habitude autrefois. Il faut donc distinguer le terme habituel de celui d’habitude, en ce que cette dernière renvoie à la dimension de l’habiter. C.F. Whd, p. 122-3 / Qap, p. 133-4

[294] Il est évident que cette distinction de forme (Form) et de contenu (Inhalt) est maladroite, puisque profondément ancrée dans le langage de la philosophie métaphysique. Toutefois, Heidegger utilise lui-même et précisément à ce sujet ces termes (PSVZS 45 / PSCTE 249-50). Reste qu’il serait mal venu de percevoir cette distinction comme deux « à-côtés » indépendants l’un de l’autre ou dans une quelconque relation. Bien plutôt, les deux se co-appartiennent, et la forme du dit change uniquement parce que ce qui se donne à penser exige un autre dit, tout comme précédemment dans l’expérience poétique. Ainsi, le dit tautologique est le dit qui co-rrespond à l’appel de la pensée phénoménologique. Ce dit co-rrespond si bien à la pensée qu’il est lui-même la pensée demandée, la pensée tautologique, sens originaire de la phénoménologie. (VS, p. 137 / Sém.Z(73), p. 487). Or ce qu’a cherché Heidegger, tout au long de son chemin de pensée, c’est bien de penser plus originairement l’être (das Wesen) de la phénoménologie (GS, p. 95 / EP, p. 94).

[295] S, p. 15 / P, p. 17

[296] SG, p. 70 / PEP, p. 72-3. Le dire poétique (Dichten) est re-dire (nach-sagen), il est un écouter (Hören) plus originel que le dire énonciatif, un ouïr tourné vers la Dite.

[297] GS, p. 93 / EP, p. 93

[298] B, p. 11 / trad.orig. d’I. Schüssler

[299] PSVZS, p. 56 / PSCTE, p. 263

[300] WzS, p. 267 / CP, p. 256, trad.mod.

[301] Ce court poème se trouve dans le volume 13 [Bd 13] de la Gesamtausgabe [GA, I. Abteilung], intitulé Aus der Erfahrung des Denkens, et qui se présente comme un recueil de textes des années 1910 à 1976. Le texte qui nous concerne, Sprache, est daté de 1972, nous en proposons ici une traducton personnelle.

[302] L’expérience du poète S. George en disant quelque chose du rapport entre le mot et la chose, nomme quelque chose de très ancien, qui a déjà atteint la pensée à l’aube de notre tradition philosophique occidentale, en effet : le logos.

[303] Il est évident que d’autres ouvrages de Heidegger, ainsi que des ouvrages secondaires portant sur sa pensée, ont été consultés. Mais pour garder une certaine lisibilité, et pour donner plus de sens, cette liste bibliographique ne contient que les ouvrages mentionnés dans notre travail et qui concernent donc au plus intime la question qui y est développée.

[304] WdS, p. 208 / DP, p.193

[305] WzS, p. 260 /

[306] WzS, p. 259 / CP, p. 248, trad. mod.

[307] Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens [=FBSD], hg. von Hermann Heidegger, Erker-Verlag, St-Gallen/Suisse, 1984, p.13 / Martin Heidegger, L’affaire de la pensée (Pour aborder la question de sa détermination), trad. et notes d’Alexandre Schild, Ed. T.E.R., Mauvezin/France, 1990, p.21

[308] FT, p. 19 / QT, p. 25

[309] FT, p. 19, c’est nous qui soulignons / QT, p.25 trad. modifiée

[310] FT, p. 20 / QT, p. 25-6

[311] FT, p. 20 / QT, p. 26

[312] Martin Heidegger, Gelassenheit [=G] (1959), Günther Neske, Pfullingen, discours prononcé à Messkirch le 30 oct. 1955, p. 24-5 / Sérénité (=S) dans Martin Heidegger, Question III (=Q III), traduit de l’allemand par J. Beaufret, F. Fédier, J. Hervier, J. Lauxerois, R. Munier, A. Préau, C. Roëls, Tel Gallimard, 1966, p. 145

[313] WB, p. 50-1 / SM, p. 63

[314] Martin Heidegger, Überlieferte Sprache und technische Sprache [=UStS] (1962), hg. von Hermann Heodegger, Erker, St-Gallen, 1989, p. 16

[315] UStS, p. 19

[316] La science moderne, qui a vu le jour près de deux siècles avant la technique moderne, en considérant la nature comme un complexe calculable de force a préparé les chemins à l’essence de la technique où la nature n’est plus considérée que comme réservoir de fonds d’énergie. Inverse UstS 18.

[317] UStS, p. 22

Marc DESPLOS

Contributions à la question du langage dans la pensée « tardive » de Heidegger

Introduction

Avertissements

A. Envergure du champ d’investigation : l’importance de la question du langage : la question de l’être comme horizon

Parole

Quand les mots deviennent-ils